“積淀說”是李澤厚美學的基礎，也是李澤厚哲學―美學批評者的靶心，曾經引起過很激烈的討論。當代有名的美學學者如劉曉波、陳炎、夏中義、楊春時、朱立元、潘知長等都是在“積淀說”的討論中成長起來的。當美學熱過去，美學成為一門冷學科的時候，重新解讀李澤厚的“積淀說”，對于美學的研究還是能有很大的啟發。

　　摘 要：李澤厚的“積淀說”有廣義和狹義之分。廣義的“積淀說”其實是人格結構形成的研究，主要是社會實踐向個體心理轉化的過程;狹義的“積淀說”涉及美的各個方面。“積淀說”是李澤厚多年思考的結果，是文化視域下的美學，是主體性研究的集中集大成者，但李先生沒考慮文藝的主體間性。因此其歷史局限性也不小。

　　關鍵詞：高級職稱論文,積淀說,人類學本體,美育

　　一

　　如何理解李澤厚的“積淀說”呢?要從廣義和狹義兩個方面來思考。“廣義的積淀是指理性化為感性，由社會化為個體，由歷史化為心理的建構行程。”[1]579“它又可分為三大領域：一是認識領域，即人的邏輯能力，思維模式;一是倫理領域，即人的道德品質、意志能力;一是情感領域，即人的美感趣味，審美能力。可見審美不過是這個人性總體結構中有關人性情感的某種子結構。”[1]495李澤厚的這種人學思考的思路可以和實證主義者孔德進行對比�？椎抡J為：“認識你自己，就是認識歷史。”[2]99而李澤厚的“積淀說”則認為人的心理建構是社會和歷史的積淀過程;孔德認為： “人類不應當用人來說明，而是人應當用人類來說明。”[2]98李澤厚也是從人類角度來談人的主體性。所不同的是，孔德認為邏輯、形而上學、思想意識是虛幻的，而李澤厚則主張“以美啟真”，“以美儲善”而已。

　　在學術界爭論不休的主要是這個廣義的“積淀說”，在李澤厚早期著述其實只是零散的解釋。他出版于1979年的《批判哲學批判》認為：“通過漫長歷史的社會實踐，自然人化了，人的目的對象化了……自然與人、真與善、感性與理性、規律與目的、必然與自由在這里真正的矛盾統一。真與善、合規律性與合目的性在這里真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美……審美是這個統一的主觀心理上的反映，它的結構是社會歷史的積淀，表現為社會諸功能的綜合”[3]433-434在這里，李澤厚對馬克思主義哲學是有一定的繼承。他把馬克思所說的：“人的感覺、感覺的人性，都是由于它們對象的存在，由于人化的自然界才產生出來的。” [4]191“五官感覺的形成，迄今為止是全部世界歷史的產物。”[4]191等人的感性生成的句子，擴展為真、善、美三個人性結構的形成。從歷史發生的角度看待人類文明中極為重要的幾種精神特點，宏觀地解釋了“人”是如何被“文化”的�；蛘哒f，人的心理結構是如何被建構起來的。

　　基于這樣的認識，他宣告：“美不只是一個藝術欣賞和藝術創作的問題，而是自然人化這樣一個哲學―歷史學問題。”[3]425此后，李澤厚的《美的歷程》、《華夏美學》都站在這樣的角度，宏觀地研究我國的主流價值的變化以及由此產生的藝術觀念的變化。其中《美的歷程》是從馬克思的經濟基礎與上層建筑之間的矛盾的角度來看我國文藝精神的變遷;按照黑格爾的正反合的方式來敘述。而《華夏美學》則是對我國各美學流派專題式的研究。

　　從價值角度出發，劉曉波、夏中義等認為李澤厚不夠尊重個體價值。但李澤厚在《康德哲學與建立主體性論綱》卻宣稱：“從黑格爾到馬克思主義，有一種對歷史必然性不恰當的強調、近乎宿命的強調，忽視了個體、自我的自由選擇并隨之而來的各種偶然性的巨大歷史現實和后果”[1]471�？磥砝顫珊駥�個體價值張揚得還有些過分。這里的分歧其實在于如何看待“個體”：夏中義等人談個體其實主要是對個體尊嚴的尊重，李澤厚談個體則主要是個體的作用。從前者出發，其最終的歸宿應該落腳于個體的意義;從后者出發，則成了一種精英美學。所以，兩者都講個體，但是結論卻正好相反。

　　這里還要說明的是，個體與歷史整體其實是一個矛盾的兩個方面。歷史的必然正在于個體間形成的合力，馬克思主義看問題是從整個人類發展來看的，歷史發展有其必然性。李澤厚認為馬克思忽視個體的作用，其實只是注意到歷史事件的偶然性，得出了局限性的結論。這就是李澤厚思考問題的缺陷，不是歷史辯證地看問題，而是靜態地、結構性地看問題。因此，他的人學終究還是陷入了形而上學。

　　二

　　李澤厚所說的廣義的積淀是哲學意義上的，狹義的積淀則是美學意義上的。狹義的積淀專指理性(五官知覺各類情欲)在感性中的沉入、滲透與觸合，即審美的心理情感結構的構造。分為三種類型，即“原始積淀”、“藝術積淀”、“生活積淀”。

　　“什么是原始積淀?原始積淀是一種最基本的積淀，主要是從生產活動過程中獲得，也就是在創立美的過程獲得……即由于原始人在漫長的勞動過程中……對自然的秩序、次序、韻律等的掌握……這種在直接生產過程中產生的同構對應也就是原始積淀。”[1]543它表現為由內容向形式的積淀，其實是人們逐漸忘卻內容，而對形式直接產生特殊的反映的過程。也是形式的意義向個體敞開的過程。

　　如果說原始積淀因為其與形式層密切的關系而與人的感知層人化相對應的話，那么藝術積淀則與情欲人化相聯系，是情欲人化的審美成果。所謂“藝術積淀”就是“藝術形象層的變異過程，由于情欲與觀念的交錯，而展現為一種‘由再現到表現，由表現到裝飾，再由裝飾回到再現與表現’的行程流變。”[1]579在這里，李先生對劉曉波和陳炎的“突破說”其實已經做了回應。藝術的創新并不是無規律的，而是以社會現有的藝術成就為基礎的。

　　“生活積淀”就是“把社會氛圍轉化入作品，使作品獲得特定的人生意味和審美情調” [1]59，具體地說是李澤厚先生認為“生活積淀”使得藝術獲得了一種形而上的意義：它使藝術作品傳達出使命感、歷史感、人生境界感等。如果說“原始積淀”為形式的凝固化，從而使人審美有了某種原型;情欲積淀為人審美的內在沖動，那么“生活積淀”則是審美源源不絕的源頭，人們在對新的社會氛圍的記憶與反思中，具備了藝術的創新性質。 　　狹義的“積淀說”，實際上是從微觀角度談美。這三種“積淀”整合在一起則是“有意味的形式”。出版于1981年的《美的歷程》談到“似乎是純形式的幾何線條，實際上從寫實演化而來，其內容(意義)已積淀(融化)在其中……而成為‘有意味的形式’。也正由于對他的感受有特定的觀念、想象的積淀……而成為特定的‘審美感情’”[2]33。而在《美學四講》中，李先生則干脆認為“美就是自由的形式”[1]466而從其闡釋的情況來看，“自由的形式”就是“有意味的形式”。李澤厚對“意味”進行了自己的解釋。如果說，海德格爾對李澤厚美學有什么影響的話，那就是表現在這個方面。李澤厚認為人生意味：“只有個別的才是普遍的，普遍的概念、理知都沒有這種生命和力量。在這里只有抽象的才是具體的，這里的抽象既不是現實事物變形的抽象，也不只是情感表現形態的抽象，而是對世界、宇宙、人生情理交融的領悟的抽象，這種抽象是概念抽象所不可能有的。”[2]576這種思考問題的方式就是海德格爾的存在主義的思考問題方式。從時間角度來對個體的人進行觀照，他的生命的意義，他的因緣際遇，他從時間感悟而意識到的歷史性。但李澤厚在這里表現的不是“煩”，恰恰相反是人在社會實踐中自覺的使命感。有些學者認為實踐美學探討了人“如何活”，但沒有探討“為什么活”。認為：“把握必然的自由即自由的客觀性、必然性并非來自超越必然的自由”[4]45。其實是沒有注意到這段話。這段話其實已經回答了人“為什么活”，我們來到這個世界上，我們的文化中的確已經有諸如宗教等倫理觀念，先在地告訴我們該如何活，這也許就是有些學者所認為的要為美學補神性，但這種先在的意義并不是一個人真正的價值，相反往往是痛苦的源泉。人的意義也只有自己在社會實踐中自我價值實現中意識到的。這正是李澤厚的實踐美學的成就所在。

　　三

　　“積淀說”是否有局限呢?我們需要從以下幾個方面來思考。

　　一是李澤厚僅僅把馬克思的“實踐”理解為“物質實踐”，在他的“批判哲學批判”中，他多次強調“實踐”是practice而不是Praxis，要用“使用和制造工具來界定實踐的基本含義”[3]379。事實上，馬克思的實踐觀里面包含革命的斗爭，在《德意志意識形態》中馬克思寫道：“那些使一定生產力得到利用的條件，是社會一定階級實行統治的條件，這個階級由其財產狀況產生社會權利，每一次都在國家形式中獲得實踐的觀念的表現，因此一切革命斗爭都是針對此前進行統治階級的”[4]542。馬克思認為只有在革命實踐中，舊的階級被推翻，新階級得到洗禮。毛澤東也談道“人的社會實踐不限于生產活動一種形式，還有許多其他的形式，階級斗爭、政治生活、科學和藝術的活動……”[5]283忽視了“革命實踐”使得李澤厚在社會領域內用“實踐唯物主義”替代了“辯證唯物主義”。從思想根源來看，這是視野的狹窄造成的，他注意到革命在一段時間對生產力的破壞，沒有注意到新的社會制度，新的管理帶來的巨大的生產力的解放，只注重自然科學，沒有注意到管理帶來的效率。因此，越往后，李澤厚的思想越變得糊涂，他甚至要告別革命。正因為這些問題，所以李澤厚在談馬克思主義個體實踐時出了問題。因此，李澤厚在談審美意識的起源也是不全面的，審美意識至少還需要考慮愛情、戰爭等情況。

　　二是他預設了文明和原始的對立，因而使“人”形而上學化了。李澤厚先生的《批判哲學批判――康德述評》一書雖然名為康德的述評，其方法卻是用實踐理論對康德哲學進行常識性的解釋。綜觀全書，李澤厚對康德的每一個問題都力圖用“實踐”觀念進行對話。其用意在于建立自己的形而上體系，即他所說的人類學體系。在具體的敘述中，李澤厚往往把現代社會具體的人的一些特點抽象化，絕對化，建立所謂的人類學本體理論美學，這也就是夏中義等要攻擊他的原因。所以，李澤厚盡管說自己很重視個體，很重視個性，其實骨子里還是有等級之分，有文明的人和落后的人之分，而他所謂的啟蒙，無非把人民群眾看成一群群氓，等著他這位先知來開導，這就是他最終被時代所拋棄的原因。的謂，他談人其實具體的個體，本體實際上，馬克思早就講過，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和” [4]501這個社會關系構成了個體面對的生活世界，不同的個體其生活世界是不同，其主觀能動性、價值、意義主要體現在他自己的這個生活世界里。

　　三是李澤厚的“積淀說”談審美活動也是有局限的。李澤厚在美的探討中承認美的客觀性，這是符合馬克思主義哲學的，也一定程度上闡明了人類審美意識的產生與發展。但李澤厚從“類”的角度來談人，執著于心理結構。但問題就在于審美是個人的事，對于紛繁復雜的個體審美現象該如何認識?李先生顯然沒有足夠的研究，在談到科技世界的美時，李先生就說：“不必去詛咒科技世界和工具本體，而是要去恢復，采尋、發現和展開科技世界和工具本體的詩情美意……大工業生產的工具本體就沒有滲入情感(心理)本體的可能嗎?”[1]486言下之意，是要再進行一些積淀，審美只是對過去的懷戀。但事實上，現在的工業旅游是很紅火的，工業的美是受到欣賞的，人們似乎沒有去想過要積淀什么，而僅僅是因為新奇而欣賞。為了彌補自己在這方面的缺陷，李先生提出一個“人的自然化”，其中更是把沒有經過現代科學嚴格檢驗的氣功作為自己的理論基礎，到此，不能不說李的美學走進了死胡同。這也正是他的美學盲點所在，反而被他批評的蔡儀、朱光潛美學能更好地解釋這些問題。其實，審美是事物的形式向個體顯示出意義的過程，在這瞬間正是美的新形態得以“敞開”的時刻。李澤厚美學為什么受到那么多的批評，正是因為它沒有發現美是怎樣被創造出來的，基本上只停留在對藝術的解釋這個層面上。

　　最后，李澤厚的“積淀說”談美育也是有問題的。李先生曾批評席勒：“他提出了人與自然、感性與理性在感性基礎上相統一的問題，把審美教育看作是由自然的人上升到自由的人的途徑，這仍然是唯心主義的烏托邦” [3]432，所以他認為要按照馬克思的看法，“從勞動、實踐、社會生產出發，來談人的解放和自由的人，把教育學建筑在這樣一個歷史唯物主義的基礎之上，這才根本上指出了解決問題的方向”[3]432-433，因此，李先生談美育不是一般意義上的美育，而是人的感性生成。而其終極想法是“美育代宗教”。其表層的問題就是把理性的問題感性化，從而使道德一類的問題比較容易接受。而更深層的問題就是超越問題。這個問題則是積淀與“超越”的問題。“超越”這個詞在美學中有好幾種用法，有時指具體的藝術突破，有時指非功利性，還有時指終極性的指向。李澤厚美學談“超越”則和藝術的“意味”有關。而這個“意味”又和 “生活積淀”有關。他認為生活積淀把社會氛圍轉化入作品，使作品獲得特定的人生意味和審美情調。因此作品有了生活之味、歷史之味、人生之味，具備了普遍的天人同構相交通的命運感、使命感、人生境界感。這樣在積淀中就包含了永恒。美育代宗教也有了可能。

　　但我們也要看到李澤厚談美育其實是有歷史條件的，那就是社會生產力高度發達的時候，也就是共產主義社會，人的個性才能完成。因此，他認為：“歷史終結日，教育開始時”[7]17，這樣，割裂歷史條件談美育其實是不妥的。是把目的與手段分離，其最終會把人淪為實現目的的手段。這就是李澤厚主體性哲學―美學最根本的缺陷。一切都納入主體的對象之中，把“你”和“他”都變成了“我”――一個無所不包的“大我”之中，從而忽略了人文領域里最基本的對話特征。以一種簡約化的方式抹殺了社會的多樣性。

　　教育角度談“積淀”，其實更應該考慮社會氛圍，社會文化，歷史條件對人心理的影響，這個也是李澤厚急于建立一套形而上的體系所忽視的。一般來說，我們所說的“美育”有兩個層面的含義：“一是指一般層面的藝術教育，一是更為根本性的教養。”[8]776從“美育”角度談“積淀”更為重要的是“‘教育’ ‘人’去‘理解’‘世界’向‘人’顯示出的那種本然性‘意義’”[8]777。

　　參考文獻：

　　[1]李澤厚十年集：第1卷[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.

　　[2]恩斯特・卡西爾.人論.甘陽譯[M].北京：西苑出版社2004.

　　[3]李澤厚十年集：第2卷[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.

　　[4]馬克思恩格斯文集[M].北京：人民出版社，2009.