天文學研究一直都是對于天文氣象研究的一個方面，同時也是對于天文影響的一個主要方面。

　　摘要：北宋的思想運動中,經學風氣的變化,人文世界觀的變化,使“天文災異”論說產生了什么樣的變化。最后,我們要通過王安石變革過程中一次彗星天象所引起的關于新法的種種非難和辯護,討論“天文災異”之學與社會政治的關系。

　　關鍵詞：北宋政治變革,天文災,天文學論文

　　一、 天文災異的學術傳統

　　“天文災異”受到重視,不是僅用古人對自然界奇異現象的好奇心所能解釋的。“天文災異”作為一種話語出現,要有三個基本要素。首先它必須是一門學科,是古人知識體系中的一個重要方面。其次要有關于這種知識的評論,即要有一定的理論對其進行解釋,并且各家學說之間互有爭論和批判。最后就是要有學者參與這種討論,并認為這對他們來說是非常重要的活動,事關他們的學術地位和政治理想:要使某種政治見解為人接受,就必須在相關的學術上取得權威性。

　　推薦期刊：《天文學報》雜志創刊于1953年，由中國天文學會主辦，中國科學院紫金山天文臺承辦。《天文學報》是新中國建立后我國創辦最早的天文學術期刊。專門發表天體物理、天體力學、天體測量等天文各大分支學科以及天文儀器、天文學史和天文觀測新發現等方面的科研成果，供國內外天文科研工作者、大學天文教學工作者、天文學研究生等有關人員參考，并進行國際交流。

　　“天文災異”實際上是儒家“經學”傳統的一部分。儒家經典主要有《詩經》、《尚書》《周禮》、《易經》和《春秋》。從漢代以來,它們就被列為經典,并建有專門的經學,其中至少后四種經學是涉及“天文災異”的。《春秋》是孔子編定的一部西周編年史,其中記錄了日食、彗星、山崩地震等自然現象和比較嚴重的災害,這暗示了自然界的這類變異和人類社會政治事變有著某種聯系。漢代的董仲舒對這種思想進行了明確的闡述。他用陰陽學說對《春秋》中的天文、災異進行了論說,提出了“天人感應”的學說。董仲舒的天人感應,首先是認為“天”出于對人君的仁愛,會以災異譴告的形式對國家政治的過失提出警告。所謂“災者天之譴也;異者天之威也。譴之而不知,乃畏之以威。… 凡災異之本,盡生于國家之失。”[3] 但是,董仲舒的天人感應又有另一方面,就是認為天與人之所以能夠相互感應, 是因為“天人相副”、“天人同類”;從基本組成,到結構功能,乃至情感欲望, 天人都是同類的。這就使其“天人感應”說建立在天、地、人相互對應而成一個統一體的宇宙觀之上。這種“天人合一”的宇宙觀可以說是“天文災異”論說的哲學基礎。董仲舒以《春秋》為本,以歷史比附的方法說災異,這實際上把儒學傳統中的最重要的學問之一 —史學與“天文災異”之學聯系了起來,“天文災異”成了史學的一部分。

　　《易經》是對中國古代學術思想影響最大的一部儒學經典,它為中國人描述自然和人類社會提供了一種普遍的概念庫[4]�！兑紫缔o下》說:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文, 與地之宜,近取諸身,遠取諸于物, 于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”[5]取象類比, 是《易經》的基本特征, 也是用易學研究自然與社會的基本方法。顧名思義,易學特別強調自然界的變化,因而對各種變異自然比較重視。同樣也是在漢代,易學被孟喜、京房等發展成一種陰陽災異學。他們提出“卦氣說”,把《易經》的六十四卦與一年的節氣相配合,建立了一種自然宇宙變化的秩序。但是自然又不可能完全按照固定的秩序變化,所有在正常秩序之外必有非常的變化,這種非常的變化就被看作是“災異”。這樣,風雨寒溫等氣候的異常變化,都被認作是災異譴告。這實際上是發展了一套較董仲舒更為細致的天文災異說。災異現象的范圍大大擴大,不一定專指那種特別奇特的自然現象如日食、彗星、地震等。災異譴告所涉及的人事也不再局限于國家大政,而是可以涉及到個人的政治見解。這樣, 以易學為主導思想的災異學說,可以被運用到官僚之間的政治斗爭中。當有人對某種政治措施或見解表示不滿時,就可以借災異提出批評或反對意見。這使得災異學說成為政治斗爭的工具。

　　我們再來看另一部重要的儒學經典《尚書》�！渡袝�》是一個上古政治文書的匯集,編纂的目的大概是為后人提供施政的范例。但此書中的相當一部分內容,是勸說君王要重視“歷象日月星辰,敬授人時,”即要重視天文歷法的研究,使人民能夠按照時令去安排生產與社會活動。這種按照自然界的物候時令來安排人間事務的思想成了中國古代社會活動的一種組織方式。作為一個以農業經濟為主國家,按季節從事農業生產是頭等大事,而且效果會很好。這就使人們相信,其它的事務,如宗教祭祀等活動,最好也要按照“月令”進行。這種“月令”思想在漢以前其它一些著作有更詳細的發揮, 如《呂氏春秋·十二紀》、《禮記·月令》、《淮南子·時則訓》等。天文歷法因為事關人類社會中最重要活動如農業生產活動,因而也就是最大的政治。如果國家和人民生活按照“月令”進行,那人和自然的關系就是和諧的關系;如果不按“月令”進行,那人和自然的關系就不和諧,自然和人類社會就會出現各種怪異。可見“月令”為人類生活提供秩序的同時,也為“天文災異”學說提供了理論根據:違背秩序就是非常, 必將導致怪異。

　　《尚書》中尤為經學家們重視的是《洪范》一章。漢代董仲舒說服漢武帝獨尊儒術之后, 經學便特別強調經世致用,即所謂強調“以經術緣飾吏治”,提出以《春秋》斷案,以《詩》三百當諫書, 以《禹貢》治河等等[6]。在通經致用方面,經師們談得最多的就是《洪范》災異之說。儒學的根本精神, 就是試圖為封建王朝建立長治久安之策。董仲舒提出的“天人感應”的“災異譴告”說,可以說是勸告君王實施開明政治的最有力的工具。董仲舒之后,漢代言災異的經學家可以說是層出不窮。《漢書·眭兩夏侯京翼李傳·贊》說:“漢興,推陰陽言災異者,孝武時有重仲舒、夏侯始昌, 昭、宣則眭孟、夏侯勝, 元、成則京房、翼奉、劉向、谷永, 哀、平則李尋、田終術, 此其納說時君著明者也。”其中劉向等特別重視《尚書·洪范》。劉向作《洪范五行傳論》,用五行理論對災異學說又一次進行了系統的闡述。這樣就建立了與董仲舒的《春秋》災異學以及與京房的“易學”災異學形式上完全不同的“五行”災異學。這幾種不同的有關“天文災異”的論說,都是從儒家的“經學”中發展出來。后來的“天文災異”論說,大致不出這三種形式。但就是因為所依據的經典不同,就足以引起種種論爭,這在后面我們還要討論。

　　具體論述實現儒家統治理想的經典要算是《周禮》了�！吨芏Y》可能有一部分是西周官制的實錄,但總的來說,是一個理想化的官僚制度的描述。經學家們要“經世致用”,其最終目的就是要按照他們認定的理想政治模式來治理國家,官制是政治模式之一大端。西漢末,王莽就是運用這樣的“經世致用”,大談災異感應之說,讖緯之說, 五德終始五行相生之說,把自己裝扮成當代周公,為其篡奪漢家統治提供理論根據。 這時《周官》制度自然就成為最崇尚的官僚制度了。王莽“受禪”儀式,就是一班公卿、大夫、博士等根據《周官》和《禮記》等書議定的。[7] 我們后面還要提到,北宋時王安石推行新政,也是從《周官》來找合法性依據。

　　就是在這樣一個理想的官制中, 我們看到有“保章氏”一職:

　　掌天星以志星辰、日、月之變動,以觀天下之遷,辨其吉兇。以星土辨九州之地,所封封域,皆有分星。以十有二歲之相,觀天下之妖祥。以五云之物,辨吉兇、水旱降豐荒之祲象。以十有二風察天地之各,命乖別之妖祥。凡此五物者,以詔救政、訪序事。[8]

　　由此可見,對“天文災異”觀察,也是官僚政治活動中的一個重要部分。

　　從以上的討論我們可以看到,關于“天文災異”的學問,實際上是儒家“經學”的一部分。儒家要做到“經世致用”,就必須使其學術明確地為政治服務。但為政治服務并不一定與追求“客觀知識”相矛盾。要使政治主張有更強的說服力與合法性,就必然要借助學術的權威,而學術的權威則來自對自然與社會的“正確”認識。中國古代對自然與社會的認識,主要是建立在“天”、“地”、“人”相互對應、無所不包、統一和諧的宇宙觀上。這種宇宙觀重視“統一”、“秩序”與“和諧”,但同時又對“不統一”、“非秩序”、“不和諧”的現象特別敏感。好像只有通過對后者的觀察與研究才能達到前者的境界。也就是說,要通過觀察“非常”現象以達到對“有常”規律的認識;要通過對“災異”的警覺以及相應的補救措施來維持天人之間和諧狀態。這就使得《易》的變化哲學成為中國人受其影響最深的哲學,中國人無時無刻不在注視甚至期望自然與社會中的變異。所以“天文災異”學說,也就成為這種哲學世界觀指導下的知識活動中一個必不可少的部分。

　　李約瑟傾向于把這種探索“自然”的知識活動視為道家思想或道教的專長,其實從我們上面的討論已經可以看出,對“天文”“災異”等自然現象的研究同樣受到儒家的重視。正是因為儒家把這種學問與政治結合起來,才使其受到充分的重視。下面我們要看這種“天文災異”之學在宋代的社會政治中起到了什么樣的作用,得到怎樣的發展。

　　二、 北宋新經學中災異觀的轉變

　　一個皇朝建立之后,都面臨著要證明其存在的合法性與合理性的要求, 北宋也不例外。一方面要通過禮儀、祭祀、神道設教等來證明其權力的來源是“奉天承運”,另一方面也需要通過知識和學術文化的建設來支持[9]。宋朝在“馬上得天下”后,從太祖天始就特別重視以“文”來治天下。最關鍵的措施就是通過教育與科舉選拔有知識的文人進入官僚機構,為國家服務,從而形成了以“文人”為主體的知識階層與統治階層。知識就意味著權力, 知識必然是要為政治服務的。知識需要學術來帶動,那么什么樣的學術才是具有權威性的學術?

　　漢唐以來的學術就是“經學”,宋代同樣也不能跳出其巢臼,經學仍然是最高的學問。但是宋代的經學與漢、唐相比,發生了重大的變化。漢唐經學注重經典與名物訓詁,以陰陽五行解經,宣揚“天人感應”。學者篤守家法,只知尊經崇傳。唐高宗永徽四年(653)頒行孔穎達《五經正義》, 主張“疏不破注”, 必須恪守傳注疏義,不得越雷池一步。宋初的情況依然是如此,宋初重新校刊儒學經典,《五經正義》也在其列。學子習經以備科舉,只是對經文注疏死記硬背,并不能真正理解經義。經文注疏越來越繁瑣,學者的知識也就越來越脫離經世治國的實際。這種情況引起了越來越多的學者與政治家的不滿,到宋仁宗慶歷年間,受所謂“古文運動”的推動,經學的風氣開始發生重大的轉變。

　　首先,北宋的新經學開始突破經傳,強調對本經的義理的闡發,又進一步從義理出發,表現出疑古的學術態度。如古文家蘇洵提出,要得到經之本義,必須要“斥末而歸本,援經而擊傳。”[10]歐陽修則以為經古文不足為訓,今文經學尤為荒誕不經。他說,“自秦漢以來,諸儒所述,荒虛怪誕,無所不有。”他認為漢以來名儒的注疏,多惑于讖緯異說,為“非圣之書。”他指出,求六經本義必須質諸于“人情”,“圣人之言,在人情不遠。”所謂“人情”,當是指常人可以理解的情理,不是那種神秘主義的讖緯之文。王安石則認為,先王圣人之言為經,后世流傳的經文并不完全是“圣人之言,”因此經學的目的不是沿續后世習俗傳統,而是要“法先王意。”其結果是對經文的新解釋,以滿足現實的需要。王應麟在《困學紀聞》卷八“經說”對宋代的經學有一個簡短的總結:“自漢儒至慶歷間, 談經者守訓故而不鑿, [劉敞]《七經小傳》出而稍尚新奇矣。至[王安石]《三經義》行,視漢儒之學若土梗。自慶歷后,諸儒發明經旨,非前人所及。然排《系辭》,毀《周禮》,疑《孟子》,譏《書》之“胤征”、“顧命”,黜《詩》之序,不難于議經,況傳注乎?”[11]慶歷之學改變了經學的學風,體現了宋學的疑古的新時代精神,古文家在其中的推動作用尤為突出。

　　其次,北宋經學要通經致用,特別強調社會、政治改革。提倡改革,力求創新,一時成為宋儒的學術精神。歐陽修、王安石等古文家, 說是要“復古”,實際上是要摒棄流俗傳統,借“先王意”來闡發新見解。這在王安石表現得尤為明顯。王安石撰《周官新義》,按《四庫全書提要》,“安石之意,本以宋當積弱之后,而欲濟之以富強,必為儒者所排擊,于是附會經義,以鉗儒者之口。”說明王安石的新經義是為變法提供學術和理論上的依據。這里說王安石“附會經義”,是否定的說法。

　　正面的說法就是按新思想去理解經的本義。王安石是改革家,借經學提倡變法自不待言。而那些反對王安石變法的人也無時不在談變革,他們反對的只是變法中具體的措施,并不反對變革的精神。他們同樣認為改革是必須要進行的,而且也是從經學中找到依據。如理學家程頤、程顥,他們雖然觀點不同于王安石,但也提倡變革。他們解釋《易》中《革卦》,這樣說道:“推革之道,極乎天地變易,時運終始也。天地陰陽推遷改易而成四時。萬物于是生長成終,各得其宜,革而后四時成也。時運既終,必有革而新之者,王者之興,受命于天,故易世謂之革命。湯武之王, 上順天命, 上應人心,順乎天而應乎人也。天道變革,世故遷易,革之至大也。”

　　“觀四時而順變革,則與天地合其序矣。”[12]社會人事也要像“天道變改”一樣,隨時而變革。程頤說:“三王之法, 各是一王之法,故三代損益文質,隨時之宜。”[13] 他們通過對《易》的新解釋,他們把變革說成是“天地之道,”所以是非改不可�？梢娨讓W這樣一門經學,即便是在后來趨于保守的理學家看來,也可以為變革提供理論依據。

　　宋代經學中表現出來的另一個重要的思想就是對所謂“天命”的懷疑。“奉天承運”、“君權神授”、“天人感應”等思想,是漢以來經學的重要指導思想,具體的表現就是用陰陽、災異、讖緯等解經。宋代學者對“天命”表示懷疑,或認為其不可測,所以強調“人情”、“民心”。講學是宋代經學的一種風氣,孫復、石介、胡瑗等在各地講學,都開始對經籍提出新解,提倡明體達用。[14]胡瑗撰《洪范口義》二卷,系針對漢代陰陽災異的解釋而發。他闡釋“天錫洪范”是帝堯所賜,而非天命神龜所賜;反對漢儒陰陽五行妄說,把它作為歷史事件解釋。雖然還沿用天人合一說,但精神本質已不一樣,強調的是“人”, 而不是“天 ”。他解釋為什么“庶征”在“稽疑”之后說:“夫龜筮共從于人,神明胥契其道, 則庶征莫不至。”[15]只要人事做好了,各種好的征兆自然就會到來。二程也說,“圣人創法, 皆本人情。”天命觀的變化,必須涉及與之相關的天文災異論說。而歐陽修則對“天命觀”提出了最大膽的懷疑,對宋代的天文災異論說產生了巨大的影響。

　　在歐陽修看來,朝代興盛,并非天命,天命不可知,惟謹人事而已。 他對天命的這種看法,在他主持撰修的《新唐書》中得到了充分的體現。《新唐書》各卷之后的“贊”,大多為歐陽修的親手筆。在《高祖本紀》后的“贊”中, 歐陽修提出,自古帝王受名,其統治有長有短,說明“天命豈易知哉!” 關鍵在于兢兢自勉,用好的的制度紀綱進行維持,這樣就自然有德,而“自古受命之君,非有德不王。”所以“天命”實際上在于“人事”。這種思想落實到經學上,就是疑古, 就是堅持要通過“人情”來理解經典。

　　如果經疏用陽陽、災異、讖緯等神秘的違背常情的東西來解釋經典,那一定是妖言異說,不是說經,而是“亂經。” 歐陽修著有《詩本義》,提出要正本清源,以意逆志, 求詩人之意,達圣人之志,其中對鄭《箋》中的讖緯成份提出批評。例如,《商頌·玄鳥》:“天命玄鳥, 降而生商。”鄭玄解為“吞鳶卵而生契。”歐陽修質之以人情事理, 認為“人必因父母而生,非自生也。…無人道而生子, 與天自感于人而生之,在于人理皆必無之事, 可謂誣天也。”[16]在《易童子問》中, 他指出:“何獨《系辭》, 《文言》、《說卦》而下, 皆非圣人之作。”“十翼”中的六篇被他認為是非圣人之作。[17]這一論斷, 石破天驚,連他的得意門生曾鞏(字南豐)、蘇軾(字東坡)也都難以置信。宋王應麟《困學紀聞》卷一易云:“歐陽公以《河圖》、《洛書》為怪妄。東坡云:‘著于易,見于論語, 不可誣也。’南豐云:‘以非所習見,則果于以為不然。是以天地萬物之變,為可盡于耳目所及, 亦可謂過矣。’蘇、曾皆歐陽公門人, 而論議不茍同如此。”[18]

　　歐陽修這種對“天命”的大膽懷疑,表現在災異觀上,就是對“災異譴告”說某種程度上否定,認為日食、星變等怪異雖然不能斷然否定,但不認為它們與直接與人事相關。這又表現在他的史學觀上,他撰寫歷史,重人事,輕天命,承孔子“不語怪力亂神,”認為董仲舒、劉向、劉歆等的天人感應說,是“曲說以妄意天。”所以他說:“予述本紀,書人而不書天。”而在《新五代史》中,他一改漢以來書史必言“五行”的做法,干脆就沒有包括“五行志”一章。但畢竟經學中有涉及災異的內容,一概削去在當時似也難被接受,所以在稍后編撰的《新唐書》中,他做了一些折衷,保留《五行志》,但編纂原則是“著其災異,而削其事應。”

　　歐陽修對于天文災異這種“不絕天于人,亦不以天參人”的做法,表現出了對災異說的懷疑,為當時大多數提倡改變的古文政治家所采納。但這并不是說,宋代一下子就把這種“天人感應”的災異說掃除了。事實上,“天命”、“災異”等觀念在人們思想中根深蒂固,隨時都會泛濫。如宋真宗時大搞神道設教,搞封禪,修宮觀,舉國騷然。王欽若、丁渭等在士大夫中刮了一股奏祥瑞、獻贊辭的妖風。這是宣揚天命的另一種做法,把某些怪異說成是祥瑞,而不是“災異”,但本質是一樣的。又由于“天命”、“災異”等事關政治,所以不同政治見解的人有不同的看法,因此,在不同的政治背景下,關于天文災異的論爭就會不斷出現。下面我們要敘述的就是發生在王安石變革中的爭論。

　　三、 王安石變法與天文災異論說

　　北宋重視知識,重視人才,通過科舉吸收了大批知識分子進入官僚機構,形成了士大夫階層。這些士大夫們很多是從一般平民出身,憑借其知識與學問而步入領導階層。知識分子真是可以實現儒家所謂“修身治國平天下”的宏大理想了。這樣的士大夫,他們對國家與社會往往有強烈的憂患意識,而且自我的信心也很足。國家的興衰安危,好像就是他們的職責。如范仲淹就是從平民成為宰相,他的“先天下而憂而憂,后天下而樂而樂”不朽名言,實際上就是北宋一代士大夫知識分子的社會責任感與思想抱負的寫照。一個學者,即便是沒有官職,他都可以直接向皇帝上書,批評政治得失,提出改革意見,如蘇洵就這樣做過。這說明知識和學術本身就已經成為某種權威,統治者對此不能不予以重視。如前所述,改革與創新是北宋學者的共識,因為只有通過改革,才能實現富國強兵的社會理想,也只有通過提出改革建議,才能施展他們個人的政治抱負。所以在北宋,知識分子談論最多的就是“變革”與“新”,我們可以見到無數的以“新”為標榜的著作與主張。所以“改革”可以說是北宋一個時期的思想大勢。

　　然而在現實生活中,改革決非易事。北宋學者,不管是“古文家”還是“理學家”,不論是“新學”派還是“蜀學”派,在學術與理論上都可以有改革的積極主張,但是當涉及到具體的改革時,情況就不那么簡單。宋仁宗慶歷年間,范仲淹主張政治改革,實行所謂的“慶歷新政”,但“新政”很快就在舊勢力的阻撓和政敵的反對中失敗了。到了宋神宗熙寧年間王安石推行改革時,不但舊的保守勢力反對他的新政,就連過去思想上比較傾向于改革的一些學者(如程顥)也轉而反對新政。這里邊政治斗爭的復雜性可想而知。不同的政治主張最終導致不同的學術見解,而學術爭論就會在政治斗爭中展示出來。

　　熙寧元年(1068年),宋神宗趙頊即位。神宗要做有為之君,想通過厲行政治改變“積貧積弱”的國勢,于是起用王安石,由翰林學士而參知政事,實為宰相。王安石歷來提倡改革,早在嘉佑四年(1059年)向宋仁宗寫了一封長達萬言的《言事書》,提出要“變風俗”,“改法度”,他又做過多年地方官,有試行一些新政治措施的經驗,于是他在宋神宗的支持下,開始推行大膽的改革措施。王安石的新法,主要是一些經濟改革措施,包括青苗法、均輸法、水利法、免役法、市易法和方田均稅法,另外還有一些教育、科舉、軍事上的改革。王安石變法,是20世紀以前中國歷史上規模最大的改革之一,有學者甚至把它與現代資本主義制度相比附[20]。但是這場變革在當時并不是很成功,遇到了保守派與頑固勢力的極力阻撓,引起了激烈的政治斗爭。其中斗爭的一種方式就是關于天文災異的論爭。

　　王安石變革,是在“法先王之意”的旗號下,來實現他自己的適應現實狀況的革新的意圖。“先王之意”如何去證明?王安石同樣需要用經學來證明。于是王安石提出了一套新經學,其基本用意就是為改革做思想準備,其方法就是按常情而不是按神秘主義的東西去解釋經的本義,這同歐陽修等古文家們的治經方法是一致的。王安石在熙寧三年(1070年)改革科舉考試辦法時,罷詩賦而改試“經義”,把《詩》、《尚書》、《周易》、《禮記》列作考試的經典,他還主持撰有《詩》、《尚書》、《周禮》三經的“經義”,頒于學館,作為舉子們的必讀書目。但是有一點值得注意,就是王安石不把《春秋》列舉在考試的經典之內。董仲舒以來的儒家們,多把《春秋》的地位放在其他諸經之上,其中借《春秋》而發揮的陰陽災異說,影響更大。王安石輕視《春秋》,顯然是因為他對《春秋》災異學不以為然。而反對王安石變革的保守派領袖司馬光卻更重視《春秋》,他編撰《資治通鑒》,實際上就是續《春秋》,表現出他重史、重傳統的學術傾向,而這也是當時大多數保守派的傾向。

　　王安石變法時,提出了“三不足”的口號,即“天變不足畏, 人言不足恤,祖宗之法不足守”,表現出了藐視傳統流俗,銳意改革的決心。其中“天變不足畏”,反映了王安石對災異說的看法,是針對借災異而反對變法的論調而發。王安石開始變法時, 那些代表官紳豪強大地主階層的保守派的官僚士大夫們,全都拿“天變”來向宋神宗進行恐嚇,企圖阻止變法。御史中丞呂誨,在熙寧二年就上疏彈劾王安石:

　　臣究安石之跡,固無遠略,唯務改作,立異于人。徒文言而飾非, 將罔上而欺下,臣竊憂之。誤天下蒼生,必斯人矣。伏惟階下圖治之宜, 當稽于眾。方今天災屢見, 人情未和,惟在澄清,不宜撓濁。如安石久居廟堂,必無安靜之理。[21]

　　呂誨要把“天災屢見,人情不和”歸咎于變法,從而制止變法。但他彈劾王安石并沒有得逞,于是又宰相富弼,在熙寧二年罷相離任時對神宗說, 王安石“所進用者多小人”,以致天降責罰, “諸處地動、災異”, 所以“宜且安靜”,不宜改革。和司馬光一同做翰林學士的范縝,在熙寧三年正月了上疏說:

　　今以盜跖之法而變唐虞不易之政,此人情所以不安, 而中外尺疑也。 陛下以上圣資, 勵精求治, 宜先道德以安民心, 而服輥夷。 有司乃皇皇于財利, 使中外人心驚疑不安,臣恐四夷有窺我也。乃者天雨土,地生毛, 天鳴, 地震, 皆民勞之象也。惟陛下觀天地之變, 罷青苗之舉, 歸農田水利于州縣, 追還使者,以安民心而釋中外之疑。[22]

　　這是借災異、天變對王安石青苗法、水利法及對外政策進行攻擊。做御史的程顥,雖然有改革的思想傾向,但對王安石的新政也持反對態度。他先于三月四日上《諫新法疏》,反地苗等法,接上又于四月十七日再上疏說:

　　天時未順, 地震連年,四方人心日益搖動, 此皆陛下所當仰測天象、俯察人事者也。[23]

　　保守派們反對變法,都是借災異來危言聳聽,仿佛新法不止,天變、災異就會連連不止。

　　面對保守派借災異而發起的圍攻,王安石必須要對此做出回應。王安石指出,“災異皆天數,非關人事得失。”[24]事實上,他早在嘉祜八年前后就撰有《洪范傳》,在經學上為他的觀點找到了根據�！渡袝�洪范》“咎征”中有“狂恒雨若”、“僭恒旸若”等語,董仲舒、劉向等漢儒把“若”字解釋為“順”字,意思是說,人君如行為不正,上天就會相應地“順”之以災異,災異的形式是與不正的行為相對應的。王安石在《洪范傳》中,把“若”解為“猶如”, 而不是如漢儒所說為“順”, 這樣便對洪范“念用庶征”作了新的解釋。他說,

　　言人君之有五事, 猶天之有五物也。 …天者固人君所當法象也,則質諸于彼以驗此, 固其宜也。 然則世之言災異者, 非乎?曰: 人君固輔相天地以理萬物者也, 天地萬物不得其常, 則恐懼修省, 固亦其宜也。 今或以為天有是變,必由我有是罪以致之; 或以為災異自天事耳, 何豫于我, 我知修人事而已。 蓋由前之說, 則蔽而葸; 由后之說, 則固而怠。 不蔽不葸, 不固不怠者, 亦以天變為己懼,不曰天之有某變, 必以我為某事而至也。 亦以天下之正理考吾之失而已矣,此亦“念用庶征”之意也。