對于在美學(xué)發(fā)展建設(shè)中來說美學(xué)的新管理政策和對于在美學(xué)審美上的改革技巧來說都是當(dāng)前大家要注意的方面。

　　摘要：說美是“人的本質(zhì)力量的對象化”,關(guān)鍵必須搞清楚“人的本質(zhì)”是什么。應(yīng)當(dāng)指出,“人的本質(zhì)”與“美的本質(zhì)”一樣,是個既簡單又復(fù)雜、幾千年來聚訟紛紜、莫衷一是的問題。以“人的本質(zhì)”這樣一個涵義不確定的概念來界定美本質(zhì),只能使美本質(zhì)的定義更加撲朔迷離。

　　關(guān)鍵詞：美學(xué)發(fā)展,美學(xué)應(yīng)用,美學(xué)類論文

　　(1)今天的美學(xué)界通行的美本質(zhì)觀,仍然是五十年代李澤厚的美在社會實踐說。大學(xué)里通用的美學(xué)教材,南方高校以劉叔成、夏之放等編著的為主,北方高校以楊辛、甘霖編著的為主,這些八十年代編寫、出版的美學(xué)原理教材,不過是李澤厚學(xué)說的改造和豐富,作為其理論支點的美本質(zhì)觀,仍是“美在實踐”、“美是人的本質(zhì)力量的對象化”。平心而論,這個觀點在言必稱馬克思的當(dāng)時環(huán)境中出現(xiàn),是相當(dāng)難能可貴的,具有理論深化的意義,是運用馬克思言論能夠較為圓通地解釋較多審美現(xiàn)象的美學(xué)定義。

　　推薦期刊：《美與時代》美學(xué)期刊征稿，創(chuàng)刊于1986年，是由河南省美學(xué)學(xué)會鄭州大學(xué)美學(xué)研究所主辦的以“創(chuàng)意”為標(biāo)識，以設(shè)計美學(xué)為特色的刊物。

　　然而,作為作者、編者自稱的“馬克思主義美本質(zhì)觀”,它是名不副實、似是而非的,從審美實踐來看,它更是牽強附會的、漏洞百出的。時至今日,如果對它的理論失誤毫無所知,不加分辨地傳播授受,不僅對不起今天這個學(xué)術(shù)問題可以自由探討的時代,而且會誤人子弟、貽害后學(xué)。因此,對這個美學(xué)定義的理論疏漏進(jìn)行一次公開的徹底的檢討,實在已是刻不容緩。

　　認(rèn)識一事物的本質(zhì),應(yīng)當(dāng)把它放在與它事物的聯(lián)系中。聯(lián)系就是既對立又統(tǒng)一。認(rèn)識“人性”、“人的本質(zhì)”,應(yīng)當(dāng)把它置于與其它動物的對立和統(tǒng)一中加以考察。人與動物的統(tǒng)一是人的基本屬性,人與動物的對立即人的特殊屬性。“人性”、“人的本質(zhì)”應(yīng)當(dāng)是人的基本屬性與人的特性、人的生物屬性與人的非生物屬性的統(tǒng)一,二者缺一不可。

　　而馬克思則是在人的特性、人的非動物屬性的意義上使用“人性”、“人的本質(zhì)”概念的。如他在《1844年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿》中說:“廢除私有制就是徹底解放人的全部感官和特性。不過要達(dá)到這種解放,就要靠這些感官和特性在主體和對象兩方面都已變成人性的。”他先舉眼睛為例說明對象必須具有人性:“眼睛已變成人性的眼睛,正因為它的對象已變成一種社會性的人性的對象,一種由人造成和為人服務(wù)的對象。”接著舉耳朵為例說明它必須具有人性:“正如只有音樂才喚醒人的音樂感覺,對于不懂音樂的耳朵,最美的音樂也沒有意義,就不是它的對象。”

　　在1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中,馬克思說:“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和。”而“社會關(guān)系”在馬克思看來只有人類才具有,動物界是不存在“社會關(guān)系”的。恩格斯也是這樣。在《反杜林論》中,他說:“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性,所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些,在于獸性或人性的程度上的差異。”等等。正如朱光潛先生所分析指出的那樣:“所謂‘人性的’,……也就是非動物性的。”

　　(2)建國以后,理論界無論從“社會性”、還是從“意識性”、抑或是從“勞動”、“實踐”方面解釋“人性”或“人的本質(zhì)”,都是把“人性”、“人的本質(zhì)”當(dāng)作人的特性、人區(qū)別于動物的根本屬性來對待的。應(yīng)當(dāng)說,這是對“人性”、“人的本質(zhì)”理解的一個嚴(yán)重失誤。其嚴(yán)重的后果,是造成了建國幾十年來對人的起碼的生存欲求(即生物欲求)的粗暴踐踏(一個冠冕堂皇的理由是,這種欲求是非人性的)。而以“人的特性”界定“人的本質(zhì)”,“人的本質(zhì)的對象化”就成了“人的特性的對象化”,由此來解釋一切美學(xué)現(xiàn)象,其荒謬性不言而喻。

　　那么,馬克思理解的“人的特性”究竟是什么呢?馬克思講過人的特性是“自覺自由的活動”、是“勞動”、是“社會關(guān)系的總和”,我國理論界也分別從“意識性”、“勞動實踐性”、“社會性”三方面使用“人性”或“人的本質(zhì)”一語,這三者之間到底是什么關(guān)系?這些問題,很有必要作一番澄清。

　　以“意識”、“理性”作為人和動物的根本區(qū)別,是西方古典哲學(xué)的一個傳統(tǒng)觀念。受康德、黑格爾、費爾巴哈等人的影響,馬克思早期也曾將人的特性理解為“理性”和“自由”。

　　(3)大約從1844年開始,他的這一思想逐步發(fā)生轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的標(biāo)志是《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)、1845年寫的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和1845—1846年與恩格斯合寫的《德意志意識形態(tài)》。這一時期,馬克思的唯物史觀開始形成。用唯物史觀來看人的特性,他發(fā)覺原來的觀點太膚淺了。從“意識”的內(nèi)容、本質(zhì)來看,“意識在任何時候都只能是意識到了的存在,而人們的存在就是他們的實際生活過程”。

　　(4)從意識的發(fā)生史乃至人類的發(fā)生史來看,“人使自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動并不是在于他們有思想,而是在于他們開始生產(chǎn)自己必備的生活資料”。

　　(5)可見,人的“意識”是由人類的特殊謀生活動——“勞動”或者說“實踐”決定的,“勞動”或者說“實踐”是比“意識”更為根本的人與動物的區(qū)別。關(guān)于這一點,馬克思、恩格斯還有一些言論可作參考。馬克思在1859年《政治經(jīng)濟學(xué)批判》序言中說:“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活過程。不是人們的意識決定人們的存在,而是人們的社會存在決定人們的意識。”

　　(6)在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中,馬克思指出:“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。”恩格斯在《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變中的作用》中指出:“人類社會區(qū)別于猿群的特征……是勞動。”

　　(7)以“勞動”為人與動物的根本區(qū)別之后,“意識”還是不是人與動物的區(qū)別呢?仍然是的,雖然不是根本區(qū)別。《手稿》指出:“勞動”的特征就是“有意識”:“一個物種的全部特性就在于物種生活活動方式,而人的物種的特性就在于他的活動是自由的、有意識的。”恩格斯在《自然辨證法》中也曾說過:“歷史和自然史的不同,僅僅在于前者是有自我意識的機體的發(fā)展過程。”在《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》中,他指出:勞動使猿的腦髓變成人的腦髓,產(chǎn)生了具有意識機能的人腦。

　　(8)可見,意識是由勞動派生的人與動物的另一區(qū)別,但不是根本區(qū)別。那么,“社會性”呢?它也是由勞動派生的人與動物區(qū)別的另一表現(xiàn)形態(tài)。馬克思指出,人類的勞動有一個特點,即必須在一定的群體協(xié)作關(guān)系中才能進(jìn)行。人類的這種群體協(xié)作關(guān)系,就是“社會關(guān)系”,人因而具有了“社會性”,成了“社會動物”:“人是最名副其實的社會動物,不僅是一種合群的動物,而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進(jìn)行生產(chǎn)——這是罕見的事,偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會力量的文明人或許能夠作到——就象許多個人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣,是不可思議的。”

　　(9)“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會而進(jìn)行的對自然的占有。”

　　(10)由于人必須在一定的社會關(guān)系中才能從事勞動生產(chǎn),所以,“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和。”

　　(11)可見,社會關(guān)系實即勞動關(guān)系,是由勞動決定的人與動物的另一區(qū)別。

　　綜上所述,不難看出,照馬克思的本意,勞動、意識、社會關(guān)系雖然都是人與動物的區(qū)別,但三者的關(guān)系并不是并立的,勞動是人與動物的根本區(qū)別,意識、社會關(guān)系則是在這一根本區(qū)別之上產(chǎn)生的分枝性區(qū)別。長期以來,我國理論界常常在并立的意義上使用勞動、意識、社會關(guān)系來說明人的特性,這是對馬克思思想的一種誤解。實踐派美學(xué)將人的本質(zhì)(即人的特性)理解為勞動、實踐,這是符合馬克思的原意的,但是實踐派美學(xué)在這里面臨兩個致命的問題,第一,它所信奉的馬克思的這一人的特性觀能否成立?是否正確?第二,以勞動、實踐作為美的本質(zhì),是否符合馬克思的本意?是否符合審美實踐?

　　關(guān)于第一個問題,我認(rèn)為答案是否定的。“勞動”是什么?馬克思給它的定義是,它是人的特殊的謀生活動方式,即“有意識的”、“自覺自由的”“生活活動”方式。同時馬克思又說,“人使自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動并不是在于他們有思想,而是在于他們開始生產(chǎn)自己必備的生活資料”,是“勞動”把人從動物界分離出來,并創(chuàng)造了人腦的“意識”機能(恩格斯),產(chǎn)生了以社會勞動生活為反映內(nèi)容的“意識”形態(tài)。

　　于是,同意循環(huán)的邏輯矛盾產(chǎn)生了:一方面說“勞動”決定、創(chuàng)造了“意識”,另一方面又說“勞動”是“有意識的”謀生活動,請問,在具有“意識”機能的人腦產(chǎn)生以前,哪來“有意識的”謀生活動——“勞動”?如果保持“勞動”的現(xiàn)有語義不變,那么,正確的邏輯推斷應(yīng)是先有“意識”后有“有意識的”物質(zhì)謀生活動“勞動”;不是“勞動”創(chuàng)造了人,面是類人猿的長期的無意識的物質(zhì)謀生活動產(chǎn)生了具有“意識”機能的“人腦”,其后再產(chǎn)生了人類特有的“有意識的”謀生活動——“勞動”:于是,“人使自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動”恰恰在于“他們有思想”,而不在于“他們開始生產(chǎn)自己必備的生活資料”——“勞動”。

　　馬克思以“意識”為起點走到了決定“意識”的“勞動”,他自以為前進(jìn)了一大步,殊不知他所界說的“勞動”又是以“有意識”為前提、由“意識”決定的,他實際上仍在原地踏步。就是說,按照正常的邏輯去理解馬克思的人的特性論,我們得到的答案仍然是,“意識”是人與動物的根本區(qū)別,“勞動”僅僅是由“意識”決定的人與動物的另一區(qū)別。

　　(12)馬克思說的“社會關(guān)系”也存在同樣的漏洞。人們通常把“社會關(guān)系”理解為群體合作關(guān)系,這與馬克思的意思不合。在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思恩格斯明確指出,“社會關(guān)系”只相對于人才存在,“社會關(guān)系的含義是指許多個人的合作”,動物的群體合作關(guān)系叫“畜群”關(guān)系,只有人的群體合作關(guān)系才叫“社會關(guān)系”。一方面說“人的本質(zhì)”“是社會關(guān)系的總和”,一方面又說“社會關(guān)系”是“人的合作關(guān)系”,這就陷入了同義反復(fù),人是什么實際上沒說清楚。事實上,馬克思說的“社會關(guān)系”從另一角度看又是勞動關(guān)系,勞動關(guān)系即“有意識的”謀生活動的主體相互結(jié)成的合作關(guān)系,他仍是以活動主體是否具有“意識”作為人區(qū)別于動物的根本屬性。

　　馬克思之所以會犯這樣的邏輯錯誤,一個重要的原因是他將人腦機能的“意識”與作為意識形態(tài)的“意識”混為一體了。其實,作為“意識形態(tài)”的“意識”,必須有反映內(nèi)容,可能“在任何時候都只能是被意識到了的(社會)存在”(其實也不盡然,如意識對內(nèi)在本能欲望的反映),是由勞動生活構(gòu)成、決定的,而作為人腦機能的“意識”,則無須反映內(nèi)容,只是指人腦具有的生理心理功能,它決不是由勞動構(gòu)成的。

　　作為人與動物根本區(qū)別的“意識”,只能是意識機能,而不是意識形態(tài)。嬰幼兒剛出生時沒有意識形態(tài),但有意識機能,你不能否認(rèn)他是人。把意識形態(tài)與意識機能混淆起來,從意識形態(tài)由勞動構(gòu)成其本質(zhì)、內(nèi)容,斷定勞動比意識是更為根本、深沉的人與動物的區(qū)別,是導(dǎo)致勞動——人的本質(zhì)論的思想誤區(qū)之一。

　　關(guān)于第二個問題,早就有學(xué)者指出,將勞動、實踐這一“人的本質(zhì)”的“對象化”當(dāng)作美的本質(zhì),是不符合馬克思本意的。比如黃海澄在1986年出版的《系統(tǒng)論控制論信息論美學(xué)原理》一書中指出:“人的本質(zhì)或本質(zhì)力量的對象化及類似的說法,的確在馬克思的著作中出現(xiàn)過,然而他不是在給美下定義時使用這些語言的。如果我們機械地照搬過來給美下定義,就顯得不夠全面、不夠準(zhǔn)確,看起來似乎是尊重馬克思,而實際上是歪曲了馬克思的意思。”

　　(13)實踐論美學(xué)號稱“馬克思主義美學(xué)”的主要依據(jù)是馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿》,八十年代以來,這部論述資本主義社會異化勞動的經(jīng)濟學(xué)手稿似乎變成了美學(xué)手稿,各派美學(xué)家紛紛據(jù)此去重新說明美本質(zhì),他們或以此修正自己原來的觀點,如朱光潛、蔣孔陽(14),或以此充實自己原有觀點的論據(jù),如蔡儀、李澤厚。

　　(15)現(xiàn)行實踐美學(xué)觀的美學(xué)教科書正是在這樣的背景下連篇累牘地形成的。盡管解釋各異,他們的思路幾乎不外是:《手稿》說過“勞動創(chuàng)造美”,所以美的本質(zhì)是勞動;《手稿》指出“勞動”即“有意識的生活活動”——“人的本質(zhì)的對象化”,所以美的本質(zhì)是“人的本質(zhì)的對象化”。顯然,這里在裝糊涂,它置換了原來命題中的概念,“勞動”和“美”這兩個不周延的概念搖身一變成了周延的概念,原來主詞和賓詞不可逆的判斷變成了可逆判斷。好象拔高了馬克思,其實歪曲了馬克思;好象理直氣壯,其實強詞奪理。眾所周知,《手稿》是在揭露資本主義社會“異化勞動”所造成的勞動者與其勞動產(chǎn)品嚴(yán)重脫節(jié)的不平等現(xiàn)象時論及“勞動創(chuàng)造美”的。馬克思指出:“勞動固然為富人生產(chǎn)出奇妙的作品,卻替勞動者生產(chǎn)出窮困。勞動生產(chǎn)出宮殿,替勞動者生產(chǎn)出茅棚。勞動生產(chǎn)出(劉丕坤譯本作”創(chuàng)造了“)美,替勞動者卻生產(chǎn)出丑陋。勞動者用機器來代替勞動,卻把一部分勞動者拋回到野蠻方式的勞動,把剩下的一部分勞動者變成機器。勞動生產(chǎn)出聰明才智,替勞動者卻生產(chǎn)出愚蠢和白癡。”

　　(16)顯而易見,在“勞動創(chuàng)造了美”這個命題中,賓詞“美”指為富人生產(chǎn)的財富之美,屬不周延概念,并非指所有勞動產(chǎn)品都是美的,更不是指大千世界一切的美。同樣,主詞“勞動”也只是指部分的勞動——“異化勞動”,而不是指所有的勞動:并且,在“異化勞動”中,只有為“富人”生產(chǎn)“宮殿”之類“奇妙作品”的那部分“異化勞動”才創(chuàng)造“美”,而為“勞動者”自身生產(chǎn)“茅棚”之類的那部分勞動就只能產(chǎn)生遮風(fēng)避雨、安身立命的使用價值。就是說,“勞動”也屬于不周延概念。因此,由此得出“美的本質(zhì)”是“勞動”“實踐”、是“人的本質(zhì)的對象化”的推論,與馬克思的原意相去甚遠(yuǎn)。