摘要：“觀過知仁”是孔子提出的“觀人之法”，歷代詮釋紛爭不斷，至南宋朱子與湖湘學派展開激烈辯論，使其紛爭達至鼎峰。通過梳理“觀過知仁”的歷史分歧，分析朱子與湖湘學派爭論的實質，厘定“觀過知仁”的本義，發揮其修身養性的價值，對于處在浮躁喧嘩的現代人的心性修養是極為有益的，具有強烈的現實指向和意義。

　　關鍵詞：核心論文發表,觀過知仁,朱子,湖湘學派

　　《論語・里仁》中提到：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”這句話一直被后人以“觀人之法”和“為仁之道”視之，備受推崇。但正因其重要性，后世歷代注家對其進行詮釋和解讀，造成紛爭不斷。直到南宋時期，朱子與湖湘學派就此問題往復辯論，掀起爭辯高峰，最后發出“觀過知仁之說，予于《論語》已辨乏矣”，[1]335尚沒有折服對方，這恰恰說明“觀過知仁”的重要性。它的內涵關乎如何對待過錯，如何進行心性修養，然當前學界對此缺乏足夠的關注和研究，因此，探究和厘清“觀過知仁”的內涵對于今人的心性修養是極為有益的。

　　一、“觀過知仁”說的詮釋分歧

　　蘇軾說：“觀過知仁，自孔安國以下，解者未有得其本旨者也。”[2]2555蘇軾之言并非虛說，這段話之所以引起學界的紛爭，乃在于如何理解“黨”、“過”、“仁”以及 “觀過對象”的確切涵義。我們首先看一下歷代注家對此章的注解，以明分歧所在。黨：(一)類。孔安國首先對《論語》作注，認為“黨”即“類”的意思。后來的趙歧、皇侃、胡炳文、高拱、張居正、戴望等皆認同此說。(二)偏。孫亦、黃宗羲等以“偏”釋黨。(三)族親。魏征在《群書治要》中解釋道：“此黨謂族親也，過厚則仁，過薄則不仁。”檢遍歷史資料，此是孤例。(四)人心偏私處。宋人錢時的《四書管見》主張此說。(五)類、偏。朱子說：“黨，類也，偏也。” [3]657這是朱子綜合前人看法，認為兩種意思都適合“黨”的解釋。以上5種是學界對“黨”的內涵的詮釋，可看出，將“黨”解釋為“類”與“偏”是符合孔子原意的。過：(一)過失。 趙岐《論語注疏》、皇侃《論語義疏》、趙順孫《四書纂疏》、朱子《論語集注》、楊簡《慈湖遺書》、真德秀《大學衍義》、胡炳文《四書通》、蕭鎰《四書待問》、高拱《高文襄公集》、張居正《四書集注闡微直解》、葛寅亮《四書湖南講》、郝敬《論語詳解》、許謙《讀論語業說》、王夫之《四書訓義》、吳昌宗《四書經注集證》、毛奇齡《四書改錯》等皆釋“過”為過失、差失。(二)過于。陳植《木鐘集》、陳祥道《論語詳解》、張?《癸巳論語解》、顧夢麟《四書說約》、姚舜牧《性理指歸》、安歧《墨緣匯觀錄》等皆釋“過”為“過于”。較之第一種解釋，“過于”之說并不流行，主要在部分不知名的學者那里得到主張。仁：(一)仁當作人解。宋代學者陳善說“竊謂此仁字皆當作人解，蓋是假借用之，而學者以其字之為仁也，多曲為之解”[4]53，認為學者誤解此句，全在于把人當作仁解。其他如陳耀文《經典稽疑》、廖平《禮記識》等皆認同此說。(二)心之德。高拱、王夫之等主此說。(三)慈愛、仁愛。程頤、尹?、朱子主此說。觀過的對象：(一)他人之過。皇侃《論語義疏》、真德秀《大學衍義》、陳天祥《四書辨疑》、蕭鎰《四書待問》、許謙《讀論語業說》等主此說。(二)兼論君子小人。陳祥道《論語全解》、陳植《木鐘集》、朱熹《論語章句集注》、劉敞《七經小傳》、程頤《二程語錄》、呂大臨《論語解》、尹?《論語解》、胡炳文《四書通》、劉宗周《論語學案》等皆主此說。(三)己之過。孫奕《示兒篇》等認同此說。由以上歸類可知學者的分歧在于對具體字義理解的不同，從而導致對整章內涵詮釋的差異，而這種分歧到南宋朱子與湖湘學派那達到鼎峰，當然他們的論辯已經聚焦在工夫論的視域內展開，辯論累年，終不能折服對方，但他們的論辯卻使此問題在可能的詮釋方向上展現出來，為后世學者成就修養工夫奠定理論基礎。

　　二、朱子與湖湘學派的爭辯

　　朱子哲學體系的建構得益于其與對手的論辯，湖湘學派對朱子思想的形成和發展是起到刺激和助推作用的。仁學發展至宋代，其形態發生新的變化，更為強調“仁”的本體及其境界意。朱子與湖湘學派就此問題展開往復辯論，“觀過知仁”便是其主要的辯題。我們首先看朱子如何闡述“觀過知仁”的重要性：他說：

　　觀過之說，詳味經意，而以伊川之說推之，似非專指一人而言，乃是通論人之所以有過，皆是隨其所偏，或厚或薄，或不忍或忍，一人有過，無非人欲之私。若能于此看得兩下偏處，便見勿忘勿助長之間，天理流行，鳶飛魚躍，元無間斷，故曰：“觀過斯知仁矣。”[5]3271

　　可見，朱子認為“觀過”說是極其重要的，它關乎如何判斷仁、如何達到天理。

　　問觀過知仁一章，曰：此是就人有過失處觀之，謂如一人有過失，或做錯了事，便觀其是過于厚，是過于薄，過于厚底雖是不是，然可恕，亦是仁者之類;過于薄底便不得，便是不仁了，知仁只是知其仁與不仁而已。[3]657

　　以上是朱子對“觀過知仁”的基本看法，在他看來，觀過知仁之意就是從人的過失處觀之，看其過是厚還是薄，若是過于厚，雖錯也仍屬仁者之類，而過于薄便不是仁，如此則可知道其是仁還是不仁。這就是朱子對“觀過知仁”的基本理解。朱子的理解大致是符合孔子原意的。明白朱子之意后，可清楚地探究朱子與湖湘學派辯論的焦點：

　　(一)人之過與己之過

　　針對湖湘學派的“觀過知仁”，朱子專門作《觀過說》以申其意，他說：

　　蓋言因人之過而觀所偏則亦可以知仁，非以為必如此而后可以知仁也。若謂觀己過，竊嘗試之，尤覺未穩當，必俟有過而后觀，則過惡已形，觀之無及矣，久自悔吝，乃是反為心害，而非所以養心。若曰不俟有過而預觀平日所偏，則此心廓然，本無一事，卻不直下栽培涵養，乃豫求偏處而注心觀之，圣人平日教人養心求仁之術，似不如此之支離也。[5]3271 　　問昨與劉公度看南軒為先生作《韋齋記》，其間說‘觀過知仁’一段，以所觀在己，及《洙泗言仁論》又以所觀在人，不知二說，先生孰取?曰：觀人底是。[3]659

　　這是朱子在與湖湘學派論辯之初所作。在此，他著重論述“觀過”之過是屬人還是屬己。從朱子的轉述中不難看出，湖湘學派是主張“過”是“己過”，而朱子則認為如果是“己過”，則必待過錯形成之后方可觀，但此時已經來不及，且使人處在悔恨之中，反而成為心害，這并不是儒家一貫強調的養心之道。因此，“觀過” 只能是觀他人之過，從其所犯的過錯當中，去判斷其是否是仁。當然，朱子并不是認為只有通過犯錯才能知仁，而是認為這是對待“過”的正確態度。朱子的力辯，改變了張?的看法，但并未影響湖湘學派其他弟子，如胡宏之子胡大原仍然持守師說，他說：

　　來喻大抵專以自知自治為說，此誠是也。然圣人之言有近有遠，有緩有急，《論語》一書言知仁處亦豈少耶?[5]2149

　　茍能自省其偏，則善端已萌!此圣人指示其方，使人自得必有所覺知，然后有地可以施功而為仁。[5]2149

　　可見，胡大原仍然是堅持從自身入手，去自我反省，糾正偏差，如此善端可萌，且人若能自得，必會有所覺察，然后可以有的放矢地加施為仁之功。胡大原的說法是對湖湘學派學術主旨的承繼。不獨胡大原，胡宏另一門人吳翌亦認同此說，因其書不存，從朱子的回信中可見其說：

　　觀過之義，思之甚審。如來喻及伯逢兄說，必謂圣人教人以自治為急，如此言乃有親切體驗之功，此固是也。然圣人言知人處亦不為少，自治固急，亦豈有偏自治而不務知人之理耶?[5]1910-1911

　　胡大原和吳翌皆認為為學當以自治為急務，這樣才有親切體驗之功效。朱子雖贊同此說，但認為圣人教人不單是自治，還要知人。若圣人教人只是自治，那就是自私之學。在朱子看來，湖湘學派只單向度地強調一面，忽視另一面，這就違背了儒家的“己欲達而達人，己欲立而立人”的一貫宗旨。朱子雖與湖湘后學論辯累年，但雙方并未在此問題上達成一致，仍然各持己說。

　　(二)“一心”與“三心”

　　朱子在與湖湘學派論辯時，對“觀過”之本――“心”進行辨析，他說道：

　　且心既有此過矣，又不舍此過，而別以一心觀之，既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為仁，若以為有此三物遽相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎?凡此尤所未安，姑且先以求教。[5]1911

　　朱子認為湖湘學派的“觀過”說在分析“過”的根源時，有將“心”分為“三心”之嫌。過是一心，而以一心觀之則又是一心，還有一心是用來觀此觀過之心，這就是所謂的“三心”。朱子顯然不能認同“心”有“三心”之說，他辯道：

　　夫心者，人之所以主乎身者也。一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物則物之理得，今復有物以反觀乎心，則是此心之外復有一心，而能外乎此心也，然則所謂心者為一耶?為二耶?為主耶?為客耶?為命物者耶?為命于物者耶?此亦不待教而審其言之謬矣。………釋氏之學以心求心，以心使心，如口?口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆，蓋其言雖有相似者，而其實之不同，蓋如此也。然非夫審思明辨之，君子其亦孰能無惑于斯耶?[5]3278

　　朱子在此詳辨“三心”之說的謬誤。他認為人只有一心，為一不為二，為主不為客，為命物者而非命于物者，若以心觀物則可知萬物之道理，反之則不可，因為如此則致使心之外又有一心，這是違背儒家一貫主張的。他認為佛教所說的以心觀心就如同以口吃口，以目視目，這是不可能的，故須明辨深思，排除疑惑。朱子在此實際上是認為湖湘學派的“三心”說與佛教是沒有實質區別的。張?早年持守學派“以心察心”之說，后認同朱子：

　　“觀過斯知仁矣”，舊觀所作訥齋、韋齋記，與近日所言殊異，得非因朱丈別以一心觀，又別以一心知?頃刻之間，有此二用，為急迫不成道理，遂變其說乎?[6]1620

　　這是張?弟子周允升因觀張?前后說之不一所發的疑問，周允升認為這種前后變化是因為朱子的緣故，張?答道：“后來玩伊川先生之說，乃見前說甚有病。” [6]1621可見，張?承認其思想有變，但并不是因為朱子，而是因為觀程頤之說的緣故。究竟得于誰并不重要，關鍵是湖湘學派的“以心觀心”之說乃是建立在自己的學派宗旨上，與朱子所論并不在同一范疇上。

　　(三)知仁與識仁

　　對于“知仁”的理解，朱子與湖湘學派是存在差異的。湖湘學派所理解的“知仁”是識“仁之體”，這實際上是對程顥之學的回歸。程顥早就提出“學者須先識仁”[7]16，此為學者首要之務。“識仁”之意就是在本心顯現時，體認“仁”，也就是體認天理。明道在這里實際上是即本體即工夫的，在體認本體之時，工夫即涵在此中。程顥的這一思路為其后學開辟了新的思考方向。對此，后來學者抨擊甚多，朱子說：“明道言‘學者須先識仁’一段說話極好，只是說得太廣，學者難入。”[3]1437朱子對程顥的不滿主要在于其“識仁” 乃地位高者事，學者難以把握。又說：“圣人只說做仁，如克己復禮為仁，是做得這個模樣便是仁，上蔡卻說知仁、識仁，煞有病。”[3]1066此處雖未直接批評程顥，但對上蔡的批評間接指向的是程顥。辯論講究同一律，朱子不能認同程顥之識仁說，終極原因在于對“識仁”非同一層次的解讀。[8]120-121 對于秉承程顥之主張的湖湘學派，朱子自然要予以批判，他在《答吳晦叔》書中說道：

　　大抵向來之說，皆是苦心極力要識“仁”字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第。要之須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。[5]1912 　　在朱子看來，苦心識仁是當時學者所汲汲追求的，這已經違背儒家的為學宗旨。儒家一貫強調下學而上達，主張通過切實的為學工夫，克去己私，從而使貴我賤物之態度消弭于無形之中，而本心之渾厚慈良、公平正大則可常存而不失，并且為學工夫須講究次第，不可邋等，通過一步步的著力，久久自然熟透，自然可至仁處。而湖湘學派則主張直接去識“仁”體，這實際上是湖湘學派的“先察識后涵養”之說的體現，也就是要先去察識良心之萌，然后再加以涵養操存，否則就容易如吳翌所說的：

　　若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽將孰為根本而培壅哉?此亦何異閉目坐禪、未見良心之發便敢自謂‘我已見性’者?[6]1388

　　他認為若不省察良心苗裔，便去培養根本，這樣培養就會陷入茫然無著落，與佛教之閉目坐禪沒有區別，便不能“見性”。對此，朱子顯然是不贊同的，實際上，關于朱子與湖湘學派在工夫論上的分歧主要是源于他們不在同一層次上使用這對概念，如束景南先生認為：“朱子中和舊說同湖湘學派的中和說雖然都主張先察識后涵養，但是湖湘學派說的察識是指向內心的精察吾心，明心識性，這種察識本心也就是向內的察識仁體，而朱熹說的察識卻是指向外的精察物理，是動察，是應事格物，還保留著李侗應事即物就分殊上體認實理思想的影響。兩種察識反映了認識論上主觀唯心主義與客觀唯心主義方法論的對立。”[8]280曾亦先生認為： “在湖湘學者那里，知是知仁，識心，即對本體的知識，而行則是對本體的涵養。……至于朱子，行使主敬的工夫，即一種未發時動容貌、整思慮以收斂其心的功夫;而省察則是在已發時察知念慮之非，即知一事一物之理。”[9]186束景南和曾亦先生的分析是正確的，也正是源于此，朱子不能認同湖湘學派的“識仁” 說，在朱子看來，“觀過知仁”之“知仁”是通過對“過”的判斷來看是否屬于仁，人所能做的就是通過不斷的“為仁”工夫而自然上達至仁體。他說：

　　所謂“觀過知仁”，因過而觀，因觀而知，然后即夫知者而謂之仁。其求之也崎嶇切促，不勝其勞，而其所謂仁者，乃智之端也，非仁之體也。且雖如此，而亦曠然未有可行之實，又須別求為仁之方，然后可以守之。[5]2152

　　這里，朱子以退為進，認為“知仁”只是通過“因過而觀，因觀而知”的途徑，達到的這種“智”即是仁，因此這里說的并不是仁體，雖如此，仍然是沒有切實可行的路徑，而要另求為仁之方，然后才能持守。實際上，朱子是反對去追求仁體的。

　　知仁只是知其仁與不仁而已。[3]657

　　一部《論語》何嘗只說知仁，便須有下手處。[3]660

　　朱子認為《論語》雖講知仁，但更強調要有切實的為仁工夫，況且此處所講的“知仁”，只是指是否屬于仁者。

　　(四)知先行后與行重知輕

　　“人非圣賢，孰能無過”，說的就是人之為人，“過”是不可避免的，故歷代圣賢皆重視“過”，皆重視如何“遷善改過”。朱子在回答胡大原的疑問時說到：

　　若如來教之云，則自不必忘其怒而觀理之是非，第即夫怒而觀夫怒，則吾之善端固巳萌焉而可以自得矣。若使圣賢之門已有此法，則明道豈故欲舍夫徑捷之途而使學者支離迂緩以求之哉?亦以其本無是理故爾。且孟子所?“君子深造之以道，欲其自得之”者，正謂精思力行、從容涵泳之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克復為仁之功，但觀宿昔未改之過，宜其方且悔?愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪?[5]2150

　　從朱子的轉述中可以看出，湖湘學派在面對“怒”、“過”的時候，則只有“觀”，缺乏“改過”之功，如果按照湖湘學派的方法，通過“觀”即可使善端萌發，這顯然是有悖常理的。同時他認為孟子所言的“君子深造之以道，欲其自得之”說的正是要通過精思力行，從容涵養，然后可以自得之。而湖湘學派則不假克己復禮之為仁工夫，只是觀其未改之“過”，徒增悔恨之情，如此怎能實現自得?這個問題其實往前延伸一步即是知與行的問題，吳翌是主張“知先行后”的：

　　熹伏承示及“先知后行”之說………夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者。[5]1914

　　從朱子的回信中可見，以吳翌為代表的湖湘后學是主張“先知后行”的，這與其學派主張“先察識，后涵養”是一致的。朱子也主張“知先行后”，如他說：

　　問：須是先知，然后行?曰：不成未明理，便都不持守了。[3]100

　　圣賢教人，必以窮理為先，而力行以終之。[5]2567

　　論先后，當以致知為先;論輕重，當以力行為重。[3]99

　　可見，朱子是主張“先知后行”的，如果不知，便無法持守，且也是圣賢教人之法。我們必須注意的是，朱子所認為的知是一種知識性的行為，而湖湘學派所論則屬于對本體的一種覺，這是兩種不同層次上的“知”。也就是說，他們雖然都強調“先知后行”，但指向殊異。朱子所真正重視的是要“行”，通過切實的“觀過” 工夫來達到最后的“知仁”，他說：“學之之博未若知之之要，知之之要未若行之之實。”[3]148“書故不可不讀，但比之行，實差緩耳。”[5]2231

　　朱子認為“行”是最重要的，他強調道德的踐履，這實際與孔孟以來的儒家傳統是相符合的。

　　總而言之，朱子與湖湘學派在此問題上雖用的是同一概念，但所用概念的含義是不一樣的，這就導致他們論辯累年，不能相互說服對方，惟張?改變其說，故遭到同門的攻擊。可見，在“觀過知仁”問題上，朱子與湖湘學派因各自學術立場的差異，導致對此問題的分歧和爭論，他們在各自學術話語體系內，是成立的。因此，我們不能等量齊觀，要在具體的語境下進行分析。雖然如此，從正統儒家的角度而言，朱子的詮釋更為符合孔子的原意，因為孔子是反對識仁體的，而只需要通過切實的為學工夫去上達仁體。從這一點上，我們贊同朱子對“觀過知仁”的詮釋。

　　三、結 語

　　“觀過知仁”自孔子提出之后，學者基于不同的學術視角給予不同的詮解，但直到南宋朱子與湖湘學派，才展開真正意義上的對話和辯論，然他們的辯論并沒有使這個問題以定論的形式結束。相反，隨著湖湘學派的式微，朱子哲學主導南宋以后的學術界，朱子對“觀過知仁”的見解成為學者恪守的標準。就此問題客觀而言，追溯至孔子，“觀過知仁”是基于對人性的正確分析而提出的，那就是“過”是人之為人所不可避免的，如何對待“過”直接關系到成圣成賢，孔子之意并非專要在“過”處才能知其仁否，而是在人之薄弱處亦可“觀仁”，這顯然不具有湖湘學派所主張去體察“仁體”的內涵，因為孔子在一部《論語》中所反復強調的都是“為仁之方”，通過切切實實的為仁工夫，自然可上達仁體，或者說那是工夫之后的效驗。無疑，朱子的學說更能承接孔孟的理論，湖湘學派顯然是走高了，只是地位高者事。“觀過知仁”就其義而言，就是通過對人之“過失”的考察，來判斷其 “過”是厚還是薄，如屬于厚，其尚在仁者之列，反之則不是。這就是“觀過知仁”的本義。它雖然已經提出幾千年，但對現代人如何進行修養，是極有意義的。首先，它有利于我們正確認識和對待“過”。人非圣賢，孰能無過。“過”是圣賢都不可避免的，何況一般資質的人，這個道理已經深入人心，但只停留在理論層面，而未能見之于行。當今仍有很多人在面對過錯時，一味否定自己，否定社會，最終走向極端，做出害人害己之事，這都是因為世人不能正確對待“過”的原因。古代圣賢并不排斥“過”，相反還提出“過而能改，善莫大焉”，為過錯之人辯護，不僅是儒家，就是佛教也主張“放下屠刀，立地成佛”。世人不能正確對待“過”，一是愛面子，怕“過”被人知道，有傷面子，故千方百計掩飾“過”;二是怕承擔后果，比如交通肇事逃逸等，都是害怕承擔過錯造成的。孔子的“觀過知仁”所內含的就是不排斥、不反對“過”，而是肯定“過”乃人之常情，要人正確對待“過”。進一步地說，孔子并不止于此，對待“過”，他還要分層次去對待，通過 “過”的性質來判斷是否屬于“仁”。需要明確的是，孔子并不是鼓勵人們去犯錯后知仁，而是他充分認識到“過”乃不可避免之事，且人之“過”有程度、層次的差異，通過識別判斷，可知是否屬于仁。這恰恰是現代人所缺乏的，對待“過”，我們往往不加區分，同等視之，這就會斷絕有意“遷善改過”之人的希望。總而言之，孔子的“觀過知仁”一方面肯定“過”乃現實人都會遇到的，要人正確面對;另一方面對“過”進行區分，在這“過”里，隱含著判斷“仁”的標準，也就是說，我們不能把“過”僅僅視為消極的內容而加以排斥，如果全盤否定，這就使人喪失儒家所一貫強調的“遷善改過”的修養傳統，對于個人的心性修養無法起到助推作用。因此，“觀過知仁”雖然在歷史上引起眾多紛爭，但相比較來說，朱子的詮釋更為接近孔子的本意。我們必須正確審視“觀過知仁”，使其真正具有穿越時空、影響世人心性修養的價值。

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