摘要：文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)與中國(guó)古代思想文化中的天道觀念密切相關(guān)。本文借助近年來(lái)學(xué)界新思想史研究的思路，主要以《史記》為文本進(jìn)行內(nèi)外考察，力求梳理兩者之間的關(guān)聯(lián)，從而揭示文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)與古代思想史的關(guān)系。
　　關(guān)鍵詞：禪讓論文，傳說(shuō)論文，天道論文，《史記》論文，新思想史論文
　　
　　文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)的不同詮釋，共時(shí)上提示著各家異說(shuō)“背后”思想主張的分歧，歷時(shí)上可以此為一主線“透視”思想演變的大概。對(duì)禪讓的詮釋主流大都將文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)與天道觀念聯(lián)系起來(lái)論文。如：
　　世道變更以傳賢或革命為之，確曾是東周時(shí)許多讀書人解讀“天下”興替的兩種模式，在極端者眼中往往二者必居其一；儒家的觀點(diǎn)則以中庸兼容為特質(zhì)，認(rèn)為二者無(wú)需必居其一，而是可以因時(shí)因事而易，標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，這就是天命所歸。而其所謂“天”，乃“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”之夭。
　　尚書“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，孔子“唐虞禪。夏后、殷、周繼，其義一也”，雖未明言義亦即是天理，但甚為強(qiáng)調(diào)“天理”的朱熹注解說(shuō)“或禪或繼，皆天命也”；孟子“天與賢則與賢，天與子則與子”也強(qiáng)調(diào)“天”在世變中的重要意義。各家所言的“天”雖未盡同義，但將天之名義付諸政治中，卻幾無(wú)例外。文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)在古代思想史中被不斷詮釋，很大程度上與其政治性(未必僅是政治理想)有關(guān)論文。
　　馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》承接胡適開(kāi)創(chuàng)的新的哲學(xué)史“典范”，提出了“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的哲學(xué)史階段。其認(rèn)為“董仲舒之主張行，而子學(xué)時(shí)代終；董仲舒之學(xué)說(shuō)立，而經(jīng)學(xué)時(shí)代始”。這一敘述模式很長(zhǎng)一段時(shí)間成為后來(lái)哲學(xué)史的典范。司馬遷的《史記》成書年代自然脫離不了這樣的時(shí)代背景，只是未必僅是“子學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”之辯。司馬遷在《史記》中所記文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)與其天道觀念有著時(shí)代的烙印，換言之，思想根源于歷史。彭邦本先生已經(jīng)注意到這一點(diǎn)，他精辟地論述了《五帝本紀(jì)》成文的過(guò)程，而且注意司馬遷的論述與時(shí)代背景的關(guān)系；而“禪讓”在此后歷代的“實(shí)踐”實(shí)又簡(jiǎn)明扼要。此后的實(shí)踐基本上都是后禪讓時(shí)代的“禪讓”，“很少真能起到‘仁道正君’的效果”。因而，司馬遷《五帝本紀(jì)》無(wú)疑又多了一層象征性的意義，文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)隨其即傾向于儒家思想的強(qiáng)化而幾無(wú)多大“主要政治影響和意義”。這一考察無(wú)疑是一種或至少引發(fā)“有歷史”的思想考察，或可言亦即“新思想史”的考察嘗試論文。
　　將司馬遷《五帝本紀(jì)》放入歷史語(yǔ)境(context)中，自可見(jiàn)其思想史意義，而將司馬遷文本本體的敘述，尤其是對(duì)《五帝本紀(jì)》的仔細(xì)研讀以及《五帝本紀(jì)》以外的其他相關(guān)《史記》章節(jié)的聯(lián)系，亦是尋求文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)與天道觀念的重要途徑。
　　如果說(shuō)，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向引發(fā)了甚多歷史研究的反思的話，那么，由關(guān)注說(shuō)了什么到為什么這么說(shuō)，也是“新思想史”力求嘗試的一個(gè)課題。司馬遷《五帝本紀(jì)》雖為古代歷史寫作的藍(lán)本，“信史”傳統(tǒng)使得一支求真之筆未必能吐露多少思想尤其是個(gè)人思想。不過(guò)司馬遷個(gè)人“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的寫作意圖，無(wú)疑使得司馬氏的文本有足夠可資探尋的地方。
　　文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)在各家詮釋雖不一致，甚至充滿暴力沖突，不過(guò)一些基本點(diǎn)還是相同的，比如司馬遷所言“自皇帝至舜、禹，皆同姓而異其國(guó)號(hào)”。不過(guò)，司馬遷隨后又加了一句“以彰明德”。在儒家思想體系中占有重要地位的“大同”思想以至墮落于“小康”的過(guò)程反映了從‘公天下”到“家天下”的轉(zhuǎn)變。不過(guò)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這一轉(zhuǎn)變并非簡(jiǎn)單的如鄭玄所注即“禪讓”的逐漸消失，換言之，“禪讓”與“天下為公”不見(jiàn)得是同一回事。
　　對(duì)于文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)“同姓”的解釋，有學(xué)者比較了各家的文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)，又借用了摩爾根在《古代社會(huì)》中描述的易洛魁人的氏族首領(lǐng)最容易由親兄弟或親姊妹之子繼任這一現(xiàn)象，將禪讓視為“實(shí)際上的‘世襲’”，但實(shí)質(zhì)上并不同于后來(lái)的傳子制度；而美國(guó)學(xué)者艾蘭在其《世襲與禪讓——古代中國(guó)的王朝更替?zhèn)髡f(shuō)》則認(rèn)為，禪讓恰好是對(duì)政治更迭中世襲權(quán)力(傳子)和道德統(tǒng)治(傳賢)兩種潛在矛盾的調(diào)和。這兩種解釋都不乏道理，而若從司馬遷的文本本身出發(fā)而言，或可見(jiàn)另一種新的解釋。司馬遷等人自當(dāng)注意到這種“實(shí)際上的世襲”，就在《三代世表》之后，有一段張夫子和褚先生的對(duì)話論文。
　　張夫子問(wèn)褚先生曰：“《詩(shī)》言契、后稷皆無(wú)父而生。今案諸傳記成言有父，父皆黃帝子也，得無(wú)與《詩(shī)》謬乎?”
　　褚先生日：“不然。……堯知契、稷皆賢人，天之所生，故封之契七十里，后十余世至湯，王天下。堯知后稷子孫之后王也，故益封之百里，其后世且千歲，至文王而有天下。……孔子日：‘昔者堯命契為子氏，為有湯也。命后稷為姬氏，為有文王也。太王命季歷，明天瑞也。太伯之吳，遂生源也。’天命難言，非圣人莫能見(jiàn)。舜、禹、契、后稷皆黃帝子孫也。黃帝策天命而治天下，德澤深后世，故其子孫皆復(fù)立為天子，是天之報(bào)有德也。人不知，以為泛從布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能無(wú)故而起王天下乎?其有天命然。”
　　這里首先強(qiáng)調(diào)了堯因契、后稷之賢而任之，且各封其領(lǐng)土，此時(shí)期應(yīng)大致相當(dāng)于氏族制度向封建制度轉(zhuǎn)換的時(shí)期。以褚先生之言，商周遠(yuǎn)祖首領(lǐng)本亦是五帝時(shí)期分封之臣，等到各自取得最高政權(quán)亦大有效法之勢(shì)而弘揚(yáng)封建。褚先生無(wú)疑在此之上附加了相對(duì)高深的天道觀念。“黃帝策天命而知天下，德澤深后世，故其子孫皆復(fù)立為天子”，甚至褚先生分析到漢之蜀王、霍光等都可追溯到黃帝。一方面可以看到，黃帝在傳說(shuō)體系的建構(gòu)中已經(jīng)較早就被放到一個(gè)司馬遷大一統(tǒng)史觀的始祖角色，司馬遷的記載呈現(xiàn)出來(lái)的黃帝以至堯舜的原型或許極有可能是部落或者部落聯(lián)盟的首領(lǐng)，而且在部落議事的機(jī)構(gòu)中逐漸呈現(xiàn)出封建的職能，而禪讓自是這一轉(zhuǎn)變時(shí)期的政治交替方式；另一方面，賦予這一解釋更有效的證明，乃是褚先生與司馬遷“以彰明德”一句相呼應(yīng)而抬出“是天之報(bào)有德也”的說(shuō)法。這兩處之“德”當(dāng)屬同義，而后者即名言天之報(bào)德論文。
　　需要注意的是，堯舜均是以賢德之名在禪讓中獲得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。而其雖與前任首領(lǐng)存在姻親，但卻出生布衣。褚先生隨后即言：
　　人不知，以為泛從布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能無(wú)故而起王天下乎?其有天命然。
　　漢王朝亦是布衣匹夫起而王天下，這句話大有為漢王朝正名的意味。事實(shí)上，贏政統(tǒng)一各國(guó)而取得更高層次的統(tǒng)治權(quán)之后，所采取的一系列措施，包括實(shí)際制度層面的“命為制、令為詔”，服黑，“一法度衡石丈尺”，“車同軌，書同文字”，設(shè)立郡制等以及帶有宗教意味的封禪，“始皇帝”以及“后世以計(jì)數(shù)”，求得“傳之無(wú)窮”都無(wú)疑深刻強(qiáng)化了其統(tǒng)治的合法性，而就在政權(quán)更替上，同姓相傳而延續(xù)下去才是合法的。而漢朝憑借布衣取得統(tǒng)治權(quán)，無(wú)疑是對(duì)這一“合法性”的挑戰(zhàn)，而唯一能夠具有強(qiáng)力來(lái)證明在政權(quán)更迭中取得合法意義的就是“天命”。因此，這一句話實(shí)際上代表了漢王朝及其以后各代利用“天命”取得政權(quán)合法性的范例。更進(jìn)一步的是，由此而形成的中國(guó)古代很長(zhǎng)一段時(shí)間政權(quán)的更替就是維持現(xiàn)有統(tǒng)治秩序的世襲以及新建政治秩序的革命的模式，前后兩者并不矛盾(換言之都是能夠取得合法意義的)。但后者更多的充滿非常態(tài)的暴力而更多的需要“天命”的正名。同時(shí)有學(xué)者提出：約司馬遷寫作時(shí)代當(dāng)是天道觀念重建時(shí)期，尤其是董仲舒的發(fā)揮，將其推向極致。不過(guò)，盡管重建的天道觀與先前失落的天道觀未必那么一致，但意識(shí)形態(tài)方面的重建確似能帶給司馬遷一個(gè)寫作啟發(fā)。另一方面，作為儒家理想思想主要部分的禪讓亦當(dāng)隨著董仲舒變味發(fā)揚(yáng)，得到再度重視。因而，司馬遷的寫作離不了這兩種思想背景。而且，這一發(fā)揚(yáng)最終造成了前面論述的那種此后歷代并不那么像樣的禪讓偶爾浮現(xiàn)出來(lái)論文。
　　
　　文學(xué)論文：禪讓傳說(shuō)在不同人口中表達(dá)著不同的意義，而透過(guò)《史記》的論述，可見(jiàn)時(shí)代思想以及文本外的語(yǔ)境。換言之，思想史的寫作很大程度上需要一個(gè)復(fù)雜語(yǔ)境的還原功夫，一種思想絕非無(wú)源之水，無(wú)本之木。但這樣的說(shuō)法絕非簡(jiǎn)單重復(fù)地對(duì)思想譜系做出梳理，而是將具體思想置于具體的歷史中。