《光明日報》2012年10月22日國學版發表的方勇先生的《“新子學”構想》一文，在學術界引起了很大反響。筆者讀過之后，不僅深為其對“子學”研究的強烈責任感和使命感所感染，也受到很大的啟發，引發了自己對“新子學”構建問題的一些思考。因此，筆者在此愿意把自己對“新子學”建構問題的一些想法奉獻出來，以與方勇先生商榷，并期待能促進學界同仁對這一問題更深入和更熱烈的探討。

　　摘要：“子學”之“子”既是“諸子百家”之“子”，則“新子學”之“子”便應該指當代具有獨立人格精神的知識個體（知識分子），他們的學術活動和成果即是“新子學”。“新子學”乃是一種不中不西、亦中亦西的學術，它并不完全與“西學”相對應。由于古代的“國學”屬于“官學”的范圍，因此“新子學”只能成為“新國學”的主體。

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　　一、“新子學”的性質和范圍

　　任何一門學問的建立，必須先明確其性質和目標。因此，我們構建“新子學”時，也必須先明確“新子學”是一種什么樣的學問，它的性質、范圍是怎樣的。如果從概念分析的角度來看，“新子學”這一概念的內涵最主要有這樣兩個方面的內容：一是它屬于“子學”，二是它必是現代“新”的“子學”，而非傳統的“舊”的“子學”。對于這兩方面的內涵，方勇先生的《“新子學”構想》一文曾做過如下說明。他說：

　　所謂“子學”之“子”，并非傳統目錄學“經、史、子、集”之“子”，而是“諸子百家”之“子”。具體內容上，則應嚴格區分諸子與方技，前者側重思想，后者側重技巧，故天文算法、術數、藝術、譜錄均不在子學之列。由此出發，我們結合歷史經驗與當下理念，加強諸子資料的收集整理，將散落在序跋、目錄、筆記、史籍、文集等不同地方的資料，辨別整合、聚沙成塔；同時，深入開展諸子文本的整理工作，包括對原有諸子校勘、注釋、輯佚、輯評等的進一步梳理；最終則以這些豐富的歷史材料為基礎，綴合成完整的諸子演進鏈條，清理出清晰的諸子學發展脈絡。

　　按照方勇先生的思路，“新子學”在學科屬性和學科范圍上有明確的規定。首先，“新子學”主要屬于（或“側重”）思想領域，而與此前的“子部”之學屬于（或“側重”）“技巧”不同；其次，“新子學”不僅不涉及天文算法、術數、藝術等“技巧”，而且也不是僅僅重拾《論》、《孟》、《老》、《莊》等諸子經典，而是應在“結合歷史經驗與當下理念”的基礎上，對諸子經典進行“進一步梳理”和“整合”，并最終“綴合成完整的諸子演進鏈條，清理出清晰的諸子學發展脈絡”。

　　方勇先生在這里提出的“新子學”構想，體現了十分明顯的時代特點。依我的理解，方勇先生是要在《漢書·藝文志》劃分“諸子”與術數、方技等諸“略”界線的基礎上，進一步明確“子學”的學科范圍，將天文算法、術數方技、藝術譜錄等排除在“子學”之外。因為我們當下的社會已是一個社會分工越來越明確、學科劃分越來越精細的時代，將“側重”價值理性領域的人文社會科學與“側重”工具理性領域的自然科學領域加以區分，清理出二者的邊界，這既是現代學術發展的必然結果，也是現代學術發展的現實需要，有其合理性。

　　中國傳統學術要求士人上知天文，下知地理，“格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”，幾乎無所不能。所謂“一物不知，儒者之恥”，正是這一觀念的反映。像孔子那種“百科全書式”的“全才”，一直是幾千年中國士人的典范。但進入近代社會以后，“全才”基本沒有了，而代之以“學有專攻”的“專才”。于是，先有人文社會科學與自然科學的分離，接著又有人文學科內部文、史、哲、政、經、法等和自然科學中的數、理、化、農、林、醫等的分化。同樣，中國古代的“子學”僅以先秦時期的諸子學而言，其內容也幾乎是無所不包的。《淮南子·汜論訓》曰：“百家殊業，而皆務于治。”先秦諸子學說中都包括有關于社會政治和今天所謂管理科學的內容，應該是毋庸置疑的。但先秦諸子學在現代學術研究中，卻主要歸入哲學、歷史和文學等學科之中，這又說明諸子學是同時包含了這幾方面的內容的。《漢書·藝文志》又說“農家者流，出于農稷之官，播百谷，勸農桑”，陰陽家者流“出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時”，等等。這些明顯屬于今天農學、天文學等自然科學的范圍。因此，方勇先生的“新子學”的構想，將天文算法、術數方技、藝術譜錄等劃出“新子學”的范圍，而“側重思想”，這無疑正體現了現代學術發展的“新”特點，是與現時代學術發展的規律相吻合的。

　　當然，也必須指出，方勇先生在其《“新子學”構想》中對“新子學”的性質、范圍的闡述也還有不夠明確甚至互相矛盾之處。方勇先生既說“所謂‘子學’之‘子’，并非傳統目錄學‘經、史、子、集’之‘子’，而是思想史‘諸子百家’之‘子’”，卻又說：“新子學”就是要“結合歷史經驗與當下理念，加強諸子資料的收集整理”，“并在同時深入開展諸子文本的整理工作”，“再進一步驗證晚清民國以來《論語》、《孟子》等著作‘離經還子’的觀點，復先秦百家爭鳴、諸子平等之本來面貌，并重新連接秦漢以后子學的新發展”。如果說方勇先生開始所說的“子學”之“子”乃是“諸子百家”之“子”，是準確地與傳統學術之“子部”學劃清了界線的話，那么他接著說“收集整理”“子學”資料，“開展諸子文本的整理工作”，乃至“清理出清晰的諸子學發展脈絡”，“復先秦百家爭鳴、諸子平等之本來面貌”云云，則已完全是“整理國故”的宣言，無疑正是中國古代“子部”之學的領域，是晚清民國“子學”之舊理路，稱之為“新子學”是名不副實的。

　　筆者同意方勇先生所說“所謂‘子學’之‘子’，并非傳統目錄學‘經、史、子、集’之‘子’，而是思想史‘諸子百家’之‘子’”，但筆者認為還必須對這個“子”再進一步明確界定，而不是如方勇先生那樣實際再回到“經、史、子、集”之“子”的老路上去。這就是，當下我們“新子學”的“子”，固然是以往中國思想史上的“為學”諸子，但更應該指當代具有獨立人格精神的知識分子。這里強調的不是學科分類意義上的一種界定，即不管是從事文科、理科或自然科學的學者，都應該是“新子學”之一“子”。當然，只會照本宣科、人云亦云者，則應排除在“新子學”之“子”之外；而“新子學”則應是泛指當代一切學術的，只要這些學術中能充分體現作者獨立之學術思想。概而言之，“新子學”即當代各個參與學術活動個體之“學術”——每個參與當代學術活動的獨立個體都是平等的一“子”，他們的學術就是“新子學”。那些在當代從事諸子學研究（實即“子部”研究）者固然是“新子學”之一“子”，而那些從事政治、經濟、法律、文學、歷史、文化，乃至科學哲學、科學史、科學倫理等屬于自然科學或部分屬于自然科學的學者，只要他們的研究與思想史有關，就也應該是“新子學”中之一“子”，而且他們很可能是為數眾多和更為重要的“諸子”。因此，我們當下要建構的“新子學”，至少也應該包括了章太炎他們界定“國學”時所講的義理、考據、文章諸方面，而不應限于對古代諸子學資料的“收集整理”、“辨別整合”、并“清理出清晰的諸子學發展脈絡”，也不僅是要通過文本的整理和思想史的清理，“復先秦百家爭鳴、諸子平等之本來面貌”，而是要繼續拓新先秦諸子著眼現實、自由開放、多元平等、百家爭鳴的學術精神，創造出我們現時代以表達我們自己的學術思想為內容的、個性鮮明而群星熣燦的“新子學”。二、“新子學”與西學的關系問題

　　“新子學”的建構除了要繼承和發展中國古代的“子學”傳統之外，同時也要面臨“西學”的挑戰。

　　“子學”面臨廣義“西學”的挑戰，可以說自東漢佛教輸入中國之后就已經開始。魏晉之際中國佛學界的“格義”，隋唐中國佛教天臺、華嚴、唯識、禪宗等宗派的興起，以及宋明理學融佛入儒，都可以說是中國“子學”應對“西學”的自我調適。南朝劉宋時王儉著《七志》，于“七志”之外，特附“道經、佛經”，自《隋志》之后歷代目錄書則附“道經、佛經”于“經、史、子、集”之外。這些實際也可視為中國古代“子學”的應對“西學”之舉。至近代，1910年被梁啟超稱為清代樸學最后一人的章太炎出版《國故論衡》，其下卷《諸子學九篇》，在在皆引西方哲學、心理學以為解說，則已肇現代“新子學”之端矣。1933年羅根澤在《古史辨》第四冊《諸子叢考自序》一文中，曾將中國數千年學術思想史分為四期：（一）“純中國學時期”；（二）“中國學與印度學之交爭時期”；（三）“中國學與印度學之混合時期”或“新中國學與印度學之交爭時期”；（四）“新中國學與西洋學交爭時期”。這可以說是最明確的從中國“子學”與“西學”之關系著眼來劃分中國學術思想史的例證，其中更包含了某種思考“子學”應對“西學”的自覺。當今世界正處于一個高度信息化和全球一體化的時代，故“新子學”的建構可以說從一開始就面臨一個如何應對“西學”的問題。甚至可以說，“新子學”就是擔憂“西學”可能會“強勢占領中國學術領域”的一種產物。

　　我們構建的“新子學”該如何應對“西學”的挑戰呢？方勇先生的《“新子學”構想》說：

　　中國學術既不必屈從于西學，亦不必視之為洪水猛獸，而應根植于中國歷史文化的豐厚沃土，坦然面對西學的紛繁景象。子學研究尤其需要本著這一精神，在深入開掘自身內涵的過程中，不忘取西學之所長，補自身之不足，將西學作為可以攻錯的他山之石。也就是說，我們需要擺脫二元對立思考的局限，以傳統子學的智慧和胸襟，坦然面對西方，正確處理好子學與西學文化學術的主次關系，才能真正構建起富有生命力的子學體系。

　　方勇先生在此提倡的“擺脫二元對立思考的局限”，“根植于中國歷史文化的豐厚沃土，坦然面對西學”的“新子學”構建主張，無疑是十分正確的。從中西文化的屬性來看，無論是古代的“舊子學”，還是今天所要構建的“新子學”，主要都屬于“中學”或謂“漢學”的一部分，必然存在一個“中學”與“西學”的關系問題。如果把“新子學”當成一個獨立的學術形態的話，那么我們在構建“新子學”時，“擺脫二元對立思考的局限，以傳統子學的智慧和胸襟，坦然面對西方，正確處理好子學與西學文化學術的主次關系”，從而真正構建起富有生命力的“新子學體系”，無疑是非常必要的。

　　但是，從另一方面來看，方勇先生“根植于中國歷史文化的豐厚沃土”，“以獨立姿態坦然面對西學”來構建“新子學”的主張，也可能存在自身的前后不一致性。

　　首先，上文已經指出，“子學”之“子”既然不是“經、史、子、集”之“子”，那么“新子學”也就只能是當下“新諸子”們學術的一種總匯，而并非某一學說或學科。如果說傳統“子學”所對應的是代表了官方意識形態的“六藝”之“略”或“經部之學”的話，那么與“新子學”所對應的則應是“新經學”或類似的東西，而并非，或至少主要不是所謂“西學”。在當前的學術語境下，“西學”很可能已為“新諸子”中的各“子”所吸取、融合，并成為“新子學”自身的某一組成部分，并已成為與“經學”或“新經學”相對應的成分。退一步說，即使與“新子學”相對應的是所謂“西學”，“西學”是“新子學”所必須回應的異質的學術文化挑戰，在當下這個全球一體化的時代，我們建構“新子學”面對“西學”時主要應該思考的，似也不應該再是“擺脫二元對立思考的局限”，或所謂“在深入開掘自身內涵的過程中，不忘取西學之所長，補自身之不足，將西學作為可以攻錯的他山之石”之類的問題，而應該是一個如何實行文化交融、整合和創新的問題。因為，就中國哲學思想的發展歷程來看，經過古代的“格義”和近代的“反向格義”（劉笑敢語）以后，現在所面臨的主要是一個如何“走出去”、整合出“新”的世界學術思想的問題，即是一個與“西學”交融、整合、創新的問題。在這樣的學術背景下來談“擺脫”中、西“二元對立思考的局限”，本身就有停留于“二元對立”思維模式之嫌，很可能會影響到“新子學”建構之“新”的時代特性。

　　其次，即使“西學”可以作為與“新子學”相對應的一種異質學術文化形態，但也必須看到其本身的極端復雜性。從早期的古希臘、古羅馬哲學，到中世紀的宗教神學，再到近代的歐陸理性主義和馬克思主義，以及隨后出現的各種現代主義和后現代主義思潮，令人眼花繚亂。我們構建的“新子學”所要吸收和借鑒的，只可能是某種具體的“西學”，而不應該是一種抽象和含混的“西學”。

　　所以，我們構建的“新子學”不應該成為與“西學”相對應的關系，更不是相對立的關系。在某個“新諸子”之一“子”的學術思想中，“西學”可以與他堅守的“中學”觀點相對應甚至相對立，但在作為整體的“新子學”中，“西學”應該已經融匯其中、并已成為它的一部分或它的血肉。從這個意義上講，“新子學”之“新”，就在于它乃是一種不中不西、亦中亦西的學術，至少理想形態的“新子學”應該如此。

　　三、“新子學”與“國學”的關系

　　“子學”，不論是中國古代傳統的“子學”，還是今天我們所要建構的“新子學”，都是“中學”或謂“漢學”的一部分，因此，它也就必然是“國學”的一部分。很難設想一種完全獨立于“國學”之外的“子學”或“新子學”是什么樣的。故近代以來，先有高旭、鄧實等人認為“國學”應以“經、史、子、集”為主體，后有現代新儒家熊十力、梁漱溟、唐君毅、徐復觀，以至成中英、杜維明諸人，認為儒學為“國學”主導，“六經”為“國學”骨髓。要之，皆以“國學”包含“子學”，而“子學”在“國學”之中矣。上世紀30年代上海世界書局《諸子集成》之《刊行旨趣》云：“夫所謂國學之本源者，‘六經’尚矣！……其出稍次于經，而價值與影響有足與經相抗衡者，則周秦諸子是已。……故諸子者，實我先民思想之結晶，亦即國學本源之所在。”已以“子學”與“經學”并重。方勇先生認為：在中國的封建時代，“整個經學的學術思維根本上深受權威主義的影響，不免具有封閉和固化的特征，這就使經學在一定程度上具有了形式僵化、思想創新不足、理念發展相對乏力的病癥”。在這種情況下，“‘子學’實際上已逐漸成為‘國學’的主導，這也彌補了經學作為單獨力量存在時的種種不足”；而“如今，‘新子學’對其進行全面繼承與發展，亦將應勢成為‘國學’的新主體”。這即是說，在中國古代學術中，“子學”已實是“國學”的主體或“本源”，而“新子學”尤其應成為“國學”之“主體”。方勇先生所說“近代以來‘國學’發展的主導力量，已由原先的‘經學’而演變為‘子學’”，這應該是符合事實的，因為這反映了“國學”的“內容構成與主導力量實呈現不斷變化之趨勢”。而方勇先生提出“新子學”要“全面繼承與發展”以往“國學”的活力，使之成為“國學”的“新主體”，這實已為“新子學”構建過程中“子學”與“國學”的關系作出了明確的說明，闡明了“新子學”在當代思想文化建設中的重要地位與作用。

　　但我們同時也應該看到，方勇先生上述關于“國學”與“子學”、特別是與“新子學”關系的觀點，也存在一定的理論困難：一是，“國學”以什么為“主導”，這恐怕既不是由“經學”決定的，也不是由“子學”決定的——當然更非“新子學”所能決定的；二是，“經學”和“子學”的范圍都是不斷發展變化的。《周禮·春官·樂師》：“樂師掌國學之政，以教國子小舞。”賈公彥《疏》認為此“小舞”即《禮記·內則》“十三舞勺”之“勺”，亦即《詩·周頌·酌》篇之樂章。《禮記·學記》曰：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辨志……”陳澔《禮記集說》云：“天子所都，及諸侯國中之學，謂之國學，以教元子、眾子及公卿大夫士之子”，“比年，每歲也”，“中年，間一年也”，“離經，離絕經書之句讀也；辨志，辨別其志向之邪正也。”（第六卷）這說明，“國學”至遲從西周開始已是以“經學”為“主導”了。故孔子欲恢復周禮，而“以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子三千焉，身通六藝者七十有二人”（《史記·孔子世家》），而《漢書·藝文志》則謂諸子皆出于王官，即使本為“街談巷語，道聽途說者之所造”的“小說家”，也能從不知名的小官（“稗官”）那里找到源頭。至近代章太炎之《國學概論》，亦以“經史”、“經典諸子”、“歷史”為“國學的本體”，而將“神話”、“宗教”、“小說傳奇”皆排除在外。“經學”、“子學”的范圍在古代也是代有變化的，西漢“立五經博士”，《論語》、《孝經》（《爾雅》列在《孝經》之下）與諸“小學”書同附“六藝”之末，而《孟子》則在“諸子略·儒家”之中，《禮記》及“《春秋》三傳”亦無“經”名。直到清代，“十三經”之名才最后確定。晚清民國，《論語》、《孟子》“離經還子”之呼聲又起。

　　由以上可見，應該說在中國古代，“國學”歷來都是以“經學”為主導的，而“經學”與“子學”的范圍又在不斷變化之中。為什么會形成這種局面呢？其原因既不在“經學”，也不在“子學”，而是由“國學”的性質決定的。因為“國學”原本是“貴族子弟學校”，它自然要傳播、灌輸統治階級的思想，教授那些凝結了統治階級正統思想的“經書”，而不可能是那些由民間士人在“道術廢缺”、“好惡殊方”情況下形成的“諸子學”及其著作。很顯然，如果“新子學”要成為當今“‘國學’的新主體”的話，首先就必須使我們的“國學”成為“新國學”。因為我們的“舊國學”本是“官學”——在過去那個時代“子學”即使一時有幸成為“‘國學’的主體”，那也只是由于如儒學那樣“離子入經”的緣故；而那些繼續“在野”的“諸子百家”則是不可能有這樣的幸運的。

　　現在我們構建的“新子學”之“子”，既有別于“傳統目錄學的‘經、史、子、集’之‘子’，是思想史‘諸子百家’之‘子’”，即現時代具有獨立人格精神、進行著思想創造的自由學者、知識分子之“子”，我們所要構建的“新子學”即是這些“新諸子”們的學術活動和學術成果，那么它所能“主導”的所謂“國學”，也就只能是有別于“王官之學”的“新國學”了。以“新子學”主導“新國學”，發揮每個具有獨立人格之個體的創造精神，一定能促進現時代中國學術思想真正走向繁榮昌盛，為人類的文明和進步作出重大貢獻。