各個(gè)國(guó)家由于歷史和習(xí)俗的不同，文學(xué)和一些文化也不相同。中國(guó)和西方文化也存在著很大的差異，但都有其獨(dú)特性。本文是一篇東方教育雜志投稿的論文范文，主要論述了中國(guó)文學(xué)和文化的翻譯與傳播:問(wèn)題與挑戰(zhàn)。

 　　摘 要：中國(guó)文學(xué)和文化向西方傳播，翻譯很重要。但翻譯牽涉的不光是語(yǔ)言，更多的是對(duì)文化的理解。從歷史的角度來(lái)考察，中西方文化的傳播和交流困難重重，所面對(duì)的主要問(wèn)題和挑戰(zhàn)在于：中西方文化確實(shí)存在很多差異;中西方研究者多強(qiáng)調(diào)各自文化的獨(dú)特性，不大承認(rèn)彼此之間有交往溝通的可能。因此，具體深入地去探究中西方文化的異同，才能促進(jìn)彼此的了解溝通，達(dá)到文化傳播的目的。

　　關(guān)鍵詞：中國(guó)文學(xué)與文化,中西方文化,翻譯與傳播,問(wèn)題與挑戰(zhàn)

　　感謝吳鐵先生和貴陽(yáng)知行講壇的邀請(qǐng)，我得以來(lái)貴州演講。這是我第一次來(lái)貴州，非常高興跟大家見(jiàn)面交流。今天我的講題是“中國(guó)文學(xué)和文化的翻譯與傳播：?jiǎn)栴}與挑戰(zhàn)。”

　　我們知道，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，文化的重要性也得以突出。海外學(xué)中文的人越來(lái)越多，對(duì)中國(guó)的歷史和文化的興趣也隨之加深。與此同時(shí)，中國(guó)政府也希望向外推展中國(guó)文化，采取了將中國(guó)古代典籍翻譯成外文、建立孔子學(xué)院等措施。當(dāng)然，這中間面臨很多的問(wèn)題和挑戰(zhàn)。例如國(guó)家出資將《四書(shū)五經(jīng)》翻譯成外文后，海外的書(shū)商不大愿意發(fā)行這些書(shū)，很難向海外推廣;孔子學(xué)院更是備受爭(zhēng)議。為什么國(guó)家做了這么多的事，效果卻不是很好呢?我覺(jué)得應(yīng)該從歷史的角度來(lái)看待這個(gè)問(wèn)題。

　　回憶一下中國(guó)與西方交往的歷史。中西文化交流，早在“絲綢之路”就已開(kāi)始，可惜這段歷史流傳下來(lái)的文獻(xiàn)材料有限，所知的細(xì)節(jié)也很少。我們能比較多了解的是十三世紀(jì)，第一個(gè)歐洲人――意大利人馬可・波羅(Marco Polo)――來(lái)到中國(guó)的歷史。馬可・波羅到中國(guó)，在中西文化交往中是一件大事。那時(shí)，西方正處于中世紀(jì)，中國(guó)是元世祖忽必烈時(shí)代。但在《馬可・波羅游記》一書(shū)中，并沒(méi)有涉及到我們現(xiàn)在認(rèn)為是中國(guó)文化核心的東西。比如中國(guó)的文字、儒家觀念。甚至連中國(guó)人寫(xiě)字用毛筆，中國(guó)人喝茶，中國(guó)婦女纏小腳等這類日常風(fēng)俗現(xiàn)象，也并未提及。因此，有一些歷史學(xué)家懷疑馬可・波羅是否到過(guò)中國(guó)。最有名是大英博物館中國(guó)館的負(fù)責(zé)人弗朗西斯・伍德。她在所著《馬可・波羅到過(guò)中國(guó)嗎》一書(shū)中認(rèn)為，馬可・波羅并未到過(guò)中國(guó)，因?yàn)椤恶R可・波羅游記》中看不到重要的中國(guó)印跡。

　　我以為，看一本書(shū)的真?zhèn)�，不�?yīng)看它沒(méi)寫(xiě)到什么，而應(yīng)看它寫(xiě)到了什么，且它寫(xiě)到的部分是真還是假。某種意義上，馬可・波羅來(lái)中國(guó)不是時(shí)候，因?yàn)槟鞘敲晒湃私y(tǒng)治的時(shí)期。蒙古人統(tǒng)治下的中國(guó)，等級(jí)觀念嚴(yán)重，人分三六九等，最高等級(jí)的是蒙古人和色目人;其次是所謂北人，即先被遼、金統(tǒng)治、然后被蒙古人征服的北方中國(guó)人;最底層的是最后被蒙古人征服的南宋時(shí)期的 南方中國(guó)人。馬可・波羅來(lái)到元代首都元大都后，主要交往的群體是處于社會(huì)上層的蒙古人和色目人，并沒(méi)有機(jī)會(huì)接觸真正的漢文化。在他的書(shū)中沒(méi)有提及和漢文化相關(guān)的許多東西，大概這是主要的原因。但馬可・波羅在他的書(shū)里提到了很多重要的東西，比如提到了新疆、甘肅等偏遠(yuǎn)地區(qū)的地名，并描述了其特產(chǎn)。能證明他確實(shí)到過(guò)中國(guó)。美國(guó)《國(guó)家地理》資深攝影師麥克・山下，曾拍過(guò)一組名叫《沿著馬可・波羅的足跡》，重走馬可・波羅從威尼斯到北京的旅程，拍到了很多馬可・波羅在書(shū)中提及到的地方和物產(chǎn)。他開(kāi)始時(shí)并沒(méi)有一定的意見(jiàn)，但走完全程之后，他完全相信馬可・波羅的確到過(guò)中國(guó)，所以他最后肯定地說(shuō)：馬可・波羅的書(shū)是真的。

　　對(duì)十三世紀(jì)的歐洲而言，馬可・波羅的主要意義體現(xiàn)在對(duì)新地理知識(shí)的書(shū)寫(xiě)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的歐洲人對(duì)東亞毫無(wú)概念，他們通過(guò)馬可・波羅的書(shū)才知道了中國(guó)和日本。法國(guó)巴黎的國(guó)家圖書(shū)館藏有現(xiàn)存世界上最早一幅歐洲人繪制的世界地圖，這幅繪制于十五世紀(jì)初的世界地圖很準(zhǔn)確地描述了世界東方一些國(guó)家的地名。這些地名很明顯是受到馬可・波羅書(shū)的影響。到十五世紀(jì)意大利文藝復(fù)興時(shí)代，歐洲的人文學(xué)者最看重三部書(shū)：一部是神學(xué)書(shū)，阿奎那的《神學(xué)大全》，該書(shū)調(diào)和亞里士多德哲學(xué)與傳統(tǒng)神學(xué)的沖突;一部是但丁的《神曲》;一部就是《馬可・波羅游記》。文藝復(fù)興時(shí)代是現(xiàn)代歐洲的開(kāi)端。那時(shí)，歐洲人對(duì)世界各地充滿向往�！恶R可・波羅游記》由此被普遍接受，而且發(fā)生很大影響。到了后來(lái)的“地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代”，許多航海家比如哥倫布，在他們的航行中都是帶著《馬可・波羅游記》的。以至于哥倫布一直在重新尋找去東方之路，所以他發(fā)現(xiàn)了美洲大陸后，還以為是到了印度，所以把美洲土著稱為印度人，我們翻譯時(shí)為了區(qū)別于東方的印度人，就譯為印第安人。

　　但正如前面所述，《馬可・波羅游記》帶給歐洲人的是地理知識(shí)的發(fā)現(xiàn)，而不是文化知識(shí)的交往。讓中西文化真正開(kāi)始接觸和交流的，是馬可・波羅之后三百年的另一個(gè)意大利人利瑪竇(Matteo Ricci)。利瑪竇是耶穌會(huì)傳教士。耶穌會(huì)有重視教育的傳統(tǒng)，利瑪竇從小就在耶穌會(huì)的學(xué)校接受教育，受到了當(dāng)時(shí)歐洲最好的教育，尤其是數(shù)學(xué)知識(shí)。利瑪竇是明末到達(dá)中國(guó)的。我們知道，明朝時(shí)開(kāi)始禁止外國(guó)人到中國(guó)，傳教士到東方傳教，先到葡萄牙殖民地澳門(mén)，利瑪竇也不例外。他到了澳門(mén)后，就想辦法到中國(guó)大陸。耶穌會(huì)教士傳教的方式有個(gè)特點(diǎn)，即非常重視當(dāng)?shù)匚幕�，傳教教士得學(xué)會(huì)當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言，用當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言傳教。利瑪竇在澳門(mén)開(kāi)始學(xué)習(xí)中文，隨后到福建泉州，然后再北上。當(dāng)時(shí)，明末盛行的是王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)。“王學(xué)”是非常開(kāi)放性的思想學(xué)說(shuō)，認(rèn)同所謂“滿街都是圣人”、“東海有圣人出，其心同，其理同;西海有圣人出，其心同，其理同”。“王學(xué)”在晚明的流行造成了一種文化環(huán)境，即不排斥外來(lái)思想。在此背景下，就有利于吸收外來(lái)思想，所以耶穌會(huì)教士到中國(guó)來(lái)傳教，比較容易被接受，得到承認(rèn)。

　　利瑪竇非常聰明。他知道，自己前來(lái)的目的是把中國(guó)變成一個(gè)基督教國(guó)家。他也知道中國(guó)文化中，所謂儒、釋、道三教中的“釋”即是印度外來(lái)的佛教。既然中國(guó)可以接受從印度來(lái)的佛教，他相信中國(guó)人也可以接受從歐洲來(lái)的基督教。利瑪竇剛到中國(guó)，先穿著佛教和尚的袈裟。但他很快發(fā)現(xiàn)，佛教雖然在中國(guó)民間有一定影響，但最有社會(huì)影響的還是儒家。利瑪竇馬上就換上“儒服”，自稱是西方來(lái)的儒。他中文學(xué)得很好，跟明末重要的文人交往頗多，使不少人都皈依了基督教，如號(hào)稱“中國(guó)圣教三柱石”的徐光啟、李之藻、楊廷筠，都是利瑪竇很好的朋友。耶穌會(huì)教士傳教走的是上層路線，很多上層文人都信奉了基督教;隨著滿清入關(guān)，耶穌會(huì)教士也立即跟滿族貴族、尤其是康熙帝有很多接觸。明末清初國(guó)家欽天監(jiān)的監(jiān)正多由耶穌會(huì)教士擔(dān)任。這說(shuō)明當(dāng)時(shí)耶穌會(huì)教士傳教策略很好，傳教也非常成功。 　　我們可以在全世界范圍內(nèi)作一個(gè)比較。哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲之后，很多基督教傳教士到美洲。但他們?cè)诿乐薜膫鹘谭绞椒浅Ｖ苯�，用拉丁文向美洲土著傳教，讓他們皈依。美洲的原著民�?dāng)然根本聽(tīng)不懂，結(jié)果他們被殺掉了許多。而利瑪竇和耶穌會(huì)的其他傳教士到中國(guó)后，發(fā)現(xiàn)中國(guó)人有非常悠久的歷史文化傳統(tǒng)，有自己的經(jīng)典，有很強(qiáng)的文化自信，不可能直接跟中國(guó)人說(shuō)“你的文化落后，讓我來(lái)拯救你”。那怎么辦呢?利瑪竇他們就用歐洲當(dāng)時(shí)的技術(shù)、科學(xué)打開(kāi)大門(mén)。如利瑪竇和徐光啟合譯了歐幾里德《幾何原本》的前六卷，在中國(guó)介紹了許多西方科學(xué)技術(shù)。到了清代康熙年間，康熙帝對(duì)科學(xué)知識(shí)有熱望，經(jīng)常跟耶穌會(huì)傳教士討論數(shù)學(xué)、天文方面的問(wèn)題，彼此之間交往頻繁。以至于傳教士由此產(chǎn)生了一個(gè)誤解，以為康熙帝很可能成為一個(gè)基督徒。利瑪竇用中文寫(xiě)了一部題為《天主實(shí)義》的書(shū)，在書(shū)中引用許多中國(guó)古代典籍，闡述基督教的基本思想。他在日記里寫(xiě)到，“我們?cè)谥袊?guó)古代典籍里發(fā)現(xiàn)了‘天主’、‘上帝’、‘神’這樣的字眼，真是主贈(zèng)送給我們的幸運(yùn)。”也就是說(shuō)，利瑪竇為了把中國(guó)變成一個(gè)基督教國(guó)家，極力論證中西之間的文化很接近，中國(guó)文化已接近基督教真理。

　　但傳教士們沒(méi)有清楚意識(shí)到一點(diǎn)，在中國(guó)，宗教無(wú)法與政治相提并論。在儒家觀念的影響下，中國(guó)形成一個(gè)基本上不注重宗教而重理性的、世俗的文化傳統(tǒng)，而沒(méi)有形成一個(gè)一神論的、排他性的宗教。正如《論語(yǔ)》里講的：“子不語(yǔ)怪力亂神”、“未知生，焉知死”。儒家不講神，不講死后的世界。但也正因此，中國(guó)文化不具有宗教的排他性。最有趣的是猶太人在中國(guó)的歷史。歷史上的猶太人在很長(zhǎng)時(shí)間都沒(méi)有自己的國(guó)土，他們是靠宗教和文化凝結(jié)起來(lái)的民族。歷史上很少國(guó)家不迫害猶太人，但中國(guó)人和猶太人沒(méi)有宗教沖突，也就沒(méi)有迫害猶太人。我們知道，宋代開(kāi)封有很多的猶太人，如今西安碑林還保留了兩塊明代的“重修清真寺碑”。這里所謂的“清真寺”不是伊斯蘭教的清真寺，而是猶太人的寺廟。一些猶太人在明代做官以后，捐錢(qián)重修猶太人的寺廟。碑文中寫(xiě)到，猶太人的祖先在宋代來(lái)到中國(guó)，宋代皇帝讓他們按照自己祖先固有的方式生活。猶太人在中國(guó)沒(méi)有受迫害，但猶太人在中國(guó)卻消失了，因?yàn)橹袊?guó)人在外面對(duì)他們沒(méi)有壓力，猶太人內(nèi)部也就沒(méi)有張力。猶太人可以讀四書(shū)五經(jīng)，參加科舉考試而做官，和中國(guó)人通婚，最后就變成了中國(guó)人。所以說(shuō)，中國(guó)的文化性格決定，中國(guó)人對(duì)宗教不是那么嚴(yán)肅到至高的地步。但這并不是說(shuō)中國(guó)沒(méi)有神的觀念，沒(méi)有精神價(jià)值，只是宗教在中國(guó)沒(méi)有成為唯一至高無(wú)上的東西。中國(guó)最重要的是政治，是如何治理國(guó)家社會(huì)的觀念。所以康熙可以對(duì)西方科學(xué)、宗教有興趣，但他不可能成為基督教徒。

　　利瑪竇最后死于康熙朝。他死后，歐洲的教會(huì)內(nèi)部產(chǎn)生了一個(gè)“中國(guó)的禮儀之爭(zhēng)”。當(dāng)時(shí)歐洲教會(huì)有很多教派，多明我會(huì)等其他教派與耶穌會(huì)互相競(jìng)爭(zhēng)。多明我會(huì)采取原教旨主義立場(chǎng)，反對(duì)耶穌會(huì)在中國(guó)的傳教方式。他們認(rèn)為，利瑪竇在中國(guó)傳教，放棄了太多基督教自己的東西，太多讓步于異教的中國(guó)文化。當(dāng)時(shí)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是兩個(gè)問(wèn)題：一、已經(jīng)信了基督的中國(guó)人，還能不能繼續(xù)祭孔、祭祖。我們知道，在傳統(tǒng)中國(guó)，祭祖和祭孔都非常重要，許多人家正屋里都供奉著“天地君親師”的牌位。若把祖先當(dāng)做神一樣供奉，這是不被基督教所允許的;二、術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)。對(duì)當(dāng)時(shí)的基督徒而言，拉丁文是上帝的語(yǔ)言，中國(guó)的語(yǔ)言是一種異教語(yǔ)言。那中文里面怎么可能出現(xiàn)諸如“上帝”、“神”、“天主”這樣的字，來(lái)表示基督教神的意思呢?

　　十七世紀(jì)晚期到整個(gè)18世紀(jì)，歐洲教會(huì)內(nèi)部為這兩個(gè)問(wèn)題爭(zhēng)論了整整一百五十多年。教皇也參與討論。18世紀(jì)時(shí)，教皇克里門(mén)特第十一世曾兩次下令，說(shuō)在中國(guó)傳教不能采用耶穌會(huì)的適應(yīng)策略，不能再用中文的“上帝”、“神”、“天主”這樣的字，要用拉丁文譯音“杜斯”來(lái)代替，換句話說(shuō)，只能譯音不能譯意，認(rèn)為中國(guó)漢字不可能有表示“上帝”的字和義。當(dāng)然，他們內(nèi)部的爭(zhēng)論是保密的，不讓中國(guó)人知道。他們知道，要是中國(guó)皇帝知道了，對(duì)他們的傳教不利。可最后這事沒(méi)法再保密，耶穌會(huì)教士向康熙帝報(bào)告，康熙發(fā)了命令：所有從歐洲來(lái)的傳教士要在中國(guó)傳教，都必須到內(nèi)務(wù)府領(lǐng)一張“發(fā)票”，要在上面寫(xiě)清姓名，來(lái)中國(guó)的時(shí)間，并保證按照利瑪竇的方式傳教，并答應(yīng)一輩子在中國(guó)，永遠(yuǎn)不再回去。因?yàn)檫@條命令，大多數(shù)歐洲傳教士回國(guó)了，在中國(guó)傳教也就徹底失敗。當(dāng)然，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，歐洲其他教會(huì)的傳教士又再次前來(lái)中國(guó)傳教，那是另外一回事情了。

　　在所謂“中國(guó)的禮儀之爭(zhēng)”中，就涉及到中、西方文化之間是同還是不同的問(wèn)題。耶穌會(huì)傳教士為了證明中國(guó)文化和西方文化非常接近，就說(shuō)中國(guó)文化有一種自然神論，萊布尼茨就曾寫(xiě)過(guò)一部關(guān)于中國(guó)的書(shū)叫《自然神學(xué)》。書(shū)中有一句很有名的話：“上帝創(chuàng)造了人類，在東方有中國(guó)，在西方有歐洲，中國(guó)和歐洲兩個(gè)文化傳統(tǒng)聯(lián)起手來(lái)，形成一道拱門(mén)，所有的民族通過(guò)這道拱門(mén)可以走向光明的未來(lái)。”這一思想的產(chǎn)生背景是：經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興后，歐洲把“人”提高到很高的地位;到了十八世紀(jì)啟蒙時(shí)代，基督教思想的影響越來(lái)越弱，歐洲眼中的中國(guó)是一個(gè)尊重人性的理性國(guó)家。教會(huì)對(duì)啟蒙思想自然是不接受和排斥的，由此產(chǎn)生“中國(guó)的禮儀之爭(zhēng)”，他們認(rèn)為，一個(gè)沒(méi)有基督教教會(huì)的國(guó)家，人的道德觀念、社會(huì)管理怎么可以像耶穌會(huì)說(shuō)的那么好?他們強(qiáng)調(diào)中西方文化是決然不同的。

　　當(dāng)時(shí)曾有歐洲人向西班牙國(guó)王建議，派遣軍隊(duì)征服中國(guó)，在中國(guó)按照嚴(yán)格規(guī)矩傳播基督教。就在這個(gè)時(shí)候，利瑪竇寫(xiě)了一部書(shū)題為《交友論》，強(qiáng)調(diào)友誼的重要，促進(jìn)中西文化的交流。這是很有意義的，可以說(shuō)，最早的中西方文化交流，從利瑪竇時(shí)代開(kāi)始。對(duì)研究中西文化的學(xué)者而言，利瑪竇是一位非常重要的人物。不過(guò)，利瑪竇死后，繼承他的教士龍華民也寫(xiě)了部書(shū)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)人完全是一群物質(zhì)主義者，對(duì)精神世界毫無(wú)了解，不可能了解基督教的精神價(jià)值觀點(diǎn);中國(guó)人只有對(duì)具體事務(wù)的看法，沒(méi)有一種抽象思考的能力。這實(shí)則是加深了中、西方文化是截然不同的觀點(diǎn)。

　　強(qiáng)調(diào)中、西方文化差異，在西方有一個(gè)很長(zhǎng)的傳統(tǒng)。到了十九世紀(jì)的法國(guó)尤其如此。十九世紀(jì)法國(guó)有一個(gè)很重要的人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家列維・布留爾，他有一個(gè)產(chǎn)生重大影響的概念叫做思維模式。他認(rèn)為原始人的思維不是一種邏輯的理性的思維模式，而是一種審美的形象思維模式。他認(rèn)為原始人是形象思維，歐洲人才有邏輯思維。“審美的形象思維”和“邏輯的理性思維”的區(qū)別，成了“原始部落”和“現(xiàn)代歐洲”的區(qū)別。后來(lái)的許多漢學(xué)家也按照這一路子進(jìn)行中、西方文化研究，強(qiáng)調(diào)中國(guó)人與歐洲人思維方式的差異。 　　法國(guó)很有名的漢學(xué)家謝和耐(Jacques Gernet)，在一本書(shū)中將基督教在中國(guó)傳教失敗的原因，歸結(jié)于中西方文化的差異，并上升到哲學(xué)的高度：在全世界語(yǔ)言中，中國(guó)語(yǔ)言幾乎是唯一一個(gè)沒(méi)有抽象語(yǔ)法的語(yǔ)言;中國(guó)人沒(méi)有抽象思維能力;中國(guó)人對(duì)精神世界、抽象的本質(zhì)無(wú)法真正理解。他甚至說(shuō)，傳教士在中國(guó)見(jiàn)到的是“另外一種人類。”

　　中西方文化當(dāng)然存在差異，但把差異推到絕對(duì)和根本的哲學(xué)高度，就很成問(wèn)題了。但西方的很多學(xué)者出發(fā)點(diǎn)恰恰是強(qiáng)調(diào)中西方文化的差異，由此對(duì)東、西方文化的了解都產(chǎn)生了很多的誤解和歪曲，繼而也阻礙了中西方文化之間的溝通和發(fā)展。

　　所以我們現(xiàn)在要到海外去傳播中國(guó)文化，面臨最大的困難就是夸大中西方文化的差異性。具體來(lái)說(shuō)，從19世紀(jì)以來(lái)，西方文化是強(qiáng)勢(shì)文化，他們往往會(huì)強(qiáng)調(diào)西方文化的獨(dú)特性。在帝國(guó)主義、殖民主義、種族主義時(shí)代，歐洲人說(shuō)中國(guó)和西方不一樣，其基本意思是說(shuō)中國(guó)文化落后、停滯不前。十九世紀(jì)大哲學(xué)家黑格爾就是個(gè)很好的例子。他在《歷史哲學(xué)》里用非常漂亮的語(yǔ)言說(shuō)：“物質(zhì)的太陽(yáng)是從東方升起來(lái)的，可是精神的太陽(yáng)則是從西方升起來(lái)的。”他認(rèn)為西方的哲學(xué)思想是高等的，東方的哲學(xué)思想則是低等、甚至是沒(méi)有的。舉例說(shuō)，黑格爾認(rèn)為只有德語(yǔ)里才有同時(shí)包含相反兩個(gè)意思的字。他舉的例子是“aufheben”，這個(gè)詞有兩層意思：一是“往上舉”，一是“往下壓”;一個(gè)是“保存”，一個(gè)是“消滅”。不同的意思，就這樣在同一個(gè)字里同時(shí)表現(xiàn)出來(lái)了。他以此說(shuō)明德語(yǔ)的語(yǔ)言有辯證思維的能力，所有其他語(yǔ)言都不可能。事實(shí)上這是不對(duì)的，中文同樣有許多字，包含著黑格爾所謂的辯證、相反的意思。錢(qián)鍾書(shū)先生在《管錐篇》開(kāi)篇就討論《易之三名》，“易”同時(shí)就包含“不易”和“變易”兩層相反的意思，由此證明中文同樣是宜于辯證的語(yǔ)言。

　　下面我講以中國(guó)的“道”與西方的“loges(邏各斯)”為例，說(shuō)明中西方文化在深層次的相近之處。我曾寫(xiě)有一部書(shū)，叫《道與邏各斯》。在希臘文里，loges有兩個(gè)含義：一個(gè)是指“語(yǔ)言，說(shuō)的話”，一個(gè)是指“說(shuō)話的內(nèi)容”。Loges對(duì)西方文化的影響很深，許多學(xué)科的名稱就與loges有關(guān)系。比如生物學(xué)(Biology)、考古學(xué)(Archaeology)，等等。所有學(xué)科的“logy”都是從loges來(lái)的。中國(guó)的“道”字恰好也具有相應(yīng)的內(nèi)涵�！独献印烽_(kāi)篇“道可道，非常道”，第一個(gè)“道”字，就是最高的哲學(xué)概念，中國(guó)古代的思想家都要講“道”。不光是道家，儒家也講“道”，孔子說(shuō)：“道不行，乘桴浮于海。”第二個(gè)“道”字，就是“說(shuō)”的意思。小說(shuō)里面“某某道”就是“某某說(shuō)”的意思。所以中國(guó)的“道”和希臘的“loges”一樣，既是“語(yǔ)言”，又是“語(yǔ)言所指向的意思”。兩者都非常微妙，把語(yǔ)言和思維的二重性質(zhì)都表現(xiàn)在一個(gè)字里，代表了很高的哲學(xué)觀念。

　　當(dāng)然，舉的這個(gè)例子只是一個(gè)很偶然的巧合。但我想說(shuō)明的是，在中、西方不同的文化傳統(tǒng)當(dāng)中，其實(shí)對(duì)辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí)有很多相通的地方。所以，我們一方面既要承認(rèn)中西方的文化差異，另外一方面，又不能將中西方之間的文化差異強(qiáng)調(diào)得過(guò)分，甚至到絕對(duì)極端的程度，讓兩種文化之間完全沒(méi)有交流的可能。只有這樣，我們才能做跨文化的研究。

　　在跨文化研究中，翻譯的問(wèn)題很重要，它往往涉及到對(duì)文化本質(zhì)的理解。從傳教士開(kāi)始到現(xiàn)在的漢學(xué)家，他們?cè)趪?guó)外花費(fèi)巨大的精力學(xué)習(xí)、研究和傳播中國(guó)文化，對(duì)中國(guó)文化在海外傳播作出很大的貢獻(xiàn)。但是中間確實(shí)存在一些問(wèn)題，舉兩個(gè)例子說(shuō)明。英國(guó)有一位很有名的翻譯中國(guó)和日本典籍的漢學(xué)家，名叫亞瑟・韋利(Arthur Waley)，他的《詩(shī)經(jīng)》和《源氏物語(yǔ)》的英文翻譯都很好。但他翻譯《西游記》時(shí)，把“赤腳大仙”中的“赤腳”翻譯成“red feet”。原文中“赤腳”是“光腳”之意，“red feet”卻是“紅顏色的腳”之意了。另外一個(gè)例子，1983年我剛到美國(guó)，普林斯頓大學(xué)邀請(qǐng)我作一場(chǎng)演講。我想在演講中引用莊子的一段話：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。”接下去莊子問(wèn)道：“吾安得夫亡言之人而與之言哉?”當(dāng)時(shí)我要引用這幾句話時(shí)，就找朋友們推薦一本好的《莊子》英譯本。他們都推薦了華茲生(Burton Watson)的全譯本。但我發(fā)現(xiàn)他對(duì)這段話的翻譯存在問(wèn)題。這段話的前幾句話都很

　　好翻譯，最后一句“吾安得夫亡言之人而與之言哉?”則有點(diǎn)難。華茲生的翻譯是：Where can I find a man who has forgotten words so I can have a word with him 這句話翻譯得有問(wèn)題。莊子的原意是說(shuō)：天下一般的人只能記得言，卻往往忘記了意，重要的是要亡言。但譯文用完成時(shí)態(tài)，意思是我到哪里可以去找一個(gè)已經(jīng)忘掉言的人和他談呢�？墒乔f子還沒(méi)有說(shuō)話，這人已經(jīng)忘掉的言就并非莊子之言，也就并非莊子希望尋找到的人。正確的翻譯需要對(duì)時(shí)態(tài)做一點(diǎn)小的變動(dòng)，變成將來(lái)時(shí)態(tài)：Where can I find a man who will forget words so that I can have word with him 非常細(xì)微的一點(diǎn)區(qū)別，卻牽涉到對(duì)文化本質(zhì)、思維內(nèi)涵的把握。

　　我已經(jīng)講了很多了�？偨Y(jié)起來(lái)講，中國(guó)的經(jīng)典、中國(guó)的思想，不管是思想還是文化，要在海外傳播，翻譯是個(gè)很重要的問(wèn)題，翻譯牽涉的不光是語(yǔ)言的問(wèn)題，更多的是對(duì)文化理解的問(wèn)題。而傳播中國(guó)文化所面對(duì)的主要挑戰(zhàn)在于：一、中西方文化確實(shí)有很多的差異;二、中、西方的許多人都強(qiáng)調(diào)各自文化的獨(dú)特性，不大承認(rèn)彼此之間有交往、溝通的可能。因此，如何具體、深入地去探究中、西方文化的異同，才能促進(jìn)彼此的了解。

　　相關(guān)期刊簡(jiǎn)介：《東方教育》是由江蘇省廣播電視總臺(tái)（集團(tuán)）主管、江蘇廣播電視報(bào)主辦的一份面向各級(jí)教育行政主管部門(mén)、教育科研院所、各類大中專院校、中小學(xué)校及其從事教育教學(xué)工作的教育工作者和專業(yè)教師的綜合性教育教學(xué)類學(xué)術(shù)理論期刊。