[摘要]“存在虛空”是指人們認為生活喪失了意義和價值，這是當代人面臨的主要精神問題，這一精神問題的來源主要根植于關(guān)系的墮落與變質(zhì)。從儒家思想和存在主義學(xué)說的角度出發(fā)，討論人與人、人與命、人與時三者的關(guān)系，并通過對關(guān)系本質(zhì)的闡述啟發(fā)人們對當下自身生存意義和價值的思考。

　　[關(guān)鍵詞]哲學(xué)論文,存在虛空,關(guān)系,儒學(xué),存在主義

　　一、“存在虛空”植根于關(guān)系問題

　　改革開放以來，隨著我國經(jīng)濟的發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平迅速提高，但人們的心理問題卻非減反增。在國人的心理問題中，煩惱、焦慮情緒通常并非來自于具體事件，而是來源于生活意義的缺失。心理治療本來是以科學(xué)為依據(jù)的專業(yè)性很強的職業(yè)，通常著眼于對癥下藥，解決具體的心理問題，但治療師們發(fā)現(xiàn)，許多來訪者前來解決的，是所謂“精神問題”、“靈魂問題”(van Deurzen，2012，第8頁)。心理治療家們發(fā)現(xiàn)，他們變成了我們這個時代的哲學(xué)家與牧師，人類存在領(lǐng)域里的真空要由這些人臨時填補上(榮格，1987，第339頁)。

　　弗蘭克指出，現(xiàn)代的精神問題是“存在虛空”，即感到活著沒有意義，覺得生命毫無價值。人自從脫離了動物式的生存后，就喪失了一些基本的動物性本能。動物性的本能可以帶來伊甸園般的安全感，但作為人，必須自作抉擇。隨著社會的急遽變動，人又經(jīng)歷了另一種失落的痛苦，即傳統(tǒng)已不能作為他行為的支柱。當本能與傳統(tǒng)都不能告訴人應(yīng)該做什么時，人就不知道自己要做什么了，這就是“存在虛空”的根源。存在虛空的典型表現(xiàn)是無聊厭倦。不斷升高的自殺率、酗酒、吸毒、刑事犯罪、性快感缺乏等癥狀都是“存在虛空”的表征(弗蘭克，1991，第156-171頁)。進入后現(xiàn)代以后，“存在虛空”的狀況并沒有消失且又有了新的表現(xiàn)：因為信息過載，人們對所有事情再也沒有敬畏感，處于一種沒有感覺的麻木狀態(tài);一切皆被解構(gòu)，進入一個疑惑重重的幻滅年代。

　　“存在虛空”問題產(chǎn)生于生存狀況，解決此問題應(yīng)該從生存狀況本身著手，而不能采取頭痛醫(yī)頭式的療法。生存狀況一個最基本事實是：人必須與他人結(jié)成各種關(guān)系才能生存。正是關(guān)系的問題，才導(dǎo)致各種“存在虛空”。這是因為，人生的意義感不是源于主體自身，而是來自兩個主體間的關(guān)系。意義通過關(guān)系而顯現(xiàn)。關(guān)系受損，則意義缺失。如果關(guān)系中缺少互信，會使彼此的交往充滿懷疑猜忌，這種體驗的彌漫擴散即化為一種存在的感受：人生皆是虛幻，沒有一樣靠得住。中國人一向很注重人際關(guān)系，這在很大程度上受到儒家傳統(tǒng)的影響。儒家傳統(tǒng)可謂“關(guān)系取向”――基本上是圍繞人際關(guān)系而展開的。正因為如此，由人際關(guān)系之墮退、變質(zhì)所引起的心理問題也特別嚴重。對于人際關(guān)系，儒家思想本有許多有價值的探討，但在一般人眼里卻變成了庸俗的關(guān)系學(xué)――一套攀附關(guān)系、操弄人情、精于世故的技巧。儒家作為主流的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，如果如此缺乏積極正面的價值，中國文化也不會綿延如此之久、創(chuàng)造如此多的輝煌。文化的墮退，由于傳統(tǒng)精神的漫失。傳統(tǒng)的復(fù)興，有賴于窮本溯源，重溫原始的精神。按照中國傳統(tǒng)觀念，任何學(xué)術(shù)，都分為“道”與“技”，前者為價值層面，后者屬技術(shù)層面。沒有技術(shù)固然無從下手實施，但價值的墮落，則會迷失方向、誤入歧途。從現(xiàn)代的角度看，價值層面主要與存在主義所謂的“存在”問題有關(guān)。本文將從原始的先秦儒家人手，考察其對人際關(guān)系所作的各種探討，是否對于現(xiàn)代人，尤其是現(xiàn)代中國人解決其“存在”問題有所啟發(fā)。

　　二、從儒家思想看待關(guān)系

　　1.主體間生命的關(guān)系

　　關(guān)系本意是指事物之間的相互作用、相互影響。本文討論的關(guān)系并不局限于傳統(tǒng)意義上的人際關(guān)系，它特指發(fā)生在兩個主體之間的關(guān)系，既可能是人與人之間，也可能是人與超自然的主體之間。主體與主體之間的關(guān)系是社會互動的最基本的過程。孔子作為先秦儒家思想的代表人物，在處理關(guān)系上形成了一些最基本的思想。

　　仁是儒家思想里最普通而內(nèi)涵又最豐富的概念。概念越是普通尋常，越適宜闡明人類生活某些最基本事實。《說文解字》說：“仁，親也，從人從二”。這是說，仁是兩個人之間的親近關(guān)系。《中庸》：“仁者，人也。”鄭玄注：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言”。段玉裁說：“人耦猶言爾我，親密之詞。” (段玉裁，1981，第365頁)將上面的意思連貫起來就是：仁是指兩個人相互交往，彼此致意所形成的親近關(guān)系，更確切說，它特指我與你的親近關(guān)系。

　　人與人免不了要面對面打交道而彼此以“你”相稱，即便以“你”相稱，我是否真的把你當作“你”來對待，換言之，人與人的關(guān)系是否真誠仍然是個問題。孔子說“巧言令色，鮮矣仁”(《論語・學(xué)而》)，這無異于說“不仁”。巧言令色者只在外貌上裝點，意在取悅于對方，他所關(guān)心的，是對方會對自己形成什么印象。這種“印象操縱”是為了某種目的把對方當作利用的手段，視人如物，根本不把你當作“你”，不把對方當作一個人來對待。雖然二人存在關(guān)系，但在巧言令色者眼里只有自己，這其實是一種“偽關(guān)系”，所以是“不仁”。不仁的實質(zhì)是不把人當人看待，由此引申，仁就是在我與你相處時，真正把你當作“你”，當作一個人來對待。孔子對弟子“什么是仁”的回答是：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人(《論語・顏淵》)”。“己所不欲，勿施于人”，是假定對方與我一樣有著類似的喜怒好惡，因此，也有著與自己一樣的獨立意愿。當我行使自己的意愿時，也要考慮到對方的意愿。據(jù)此，仁是一種兼顧雙方(《說文》所謂“從人從二”)的行為。簡單地說，仁者的眼里有兩個人，而不是只有自己。無論大賓還是神靈，都不可輕忽怠慢，只應(yīng)敬畏。對待大賓與神靈，一般人都能做到敬畏，這是情境使然，孔子的意思是，在其他情境下、面對其他人時，也應(yīng)如此這般――密切關(guān)注對方的意圖以做出恰當?shù)幕貞?yīng)。由以上的對比看，仁與不仁，就是兼顧你我與只有我自己的區(qū)別，這也是人際關(guān)系中最大的區(qū)別。態(tài)度的敬畏與輕忽，是區(qū)分這兩種關(guān)系的標準。

　　無獨有偶，存在主義學(xué)者布伯也對人際關(guān)系做出類似的劃分。他把人際關(guān)系分為“我-你”關(guān)系及“我-它”關(guān)系。“我-它”是一種非本質(zhì)的關(guān)系。在馬丁・布伯看來，“我-它”之間是一種經(jīng)驗和利用的關(guān)系。“我”作為感知對象的主體，可以視為世界的中心，是一種主動者。這個時候，經(jīng)驗是在自我心中的，這就構(gòu)成了意識與存在之間不可逾越的鴻溝，而此時的 “它”是被感知，被決定者，只是存在于主體之外的對象而已。這種觀點會讓行動的主體者無法以已之心度人，這種關(guān)系是單方面利用、榨取的關(guān)系，只把對方當作滿足自己需要的工具，對人也如對物一般。這種關(guān)系里的“它”只具有利用價值，所以對方只是眾“它”中之一“它”，是可以替換的。 　　而“我-你”關(guān)系是雙向的對等關(guān)系，是本質(zhì)的關(guān)系。“我-你”之間的關(guān)系是親密無間的，對方并不是為了滿足我的需要而存在，我只與之建立關(guān)系。“你” 是唯一的，在與你的交往中，我以全部的生命來接近“你”、稱述“你”，這是一種本源性的關(guān)系，其首要特征就是直接性。這種關(guān)系可以理解為“相遇”，其情形類似于“相人偶”之“偶遇”――各走各的路，卻不期而遇，通過相遇不僅知悉自己的路，也體察到他人的路。這種相遇是一種雙方都是具有能動性的主體之間的交流與碰撞。布伯追求的“我-你”關(guān)系跨越時空和地域，與孔子對關(guān)系的探討不謀而合，共同闡述了最真實的生命之間的關(guān)系。

　　2.真正的人存在于關(guān)系之中

　　人離不開同類，必須在關(guān)系中做一個人。人之所以為人在于關(guān)系。孟子說：“仁也者，人也。”這是說，人之所以為人，在于仁。換言之，人是相互性的存在。單獨一個人，成為不了一個人。要成為一個人，必須與他人發(fā)生關(guān)系。當我們說某人是“好人”時，并非說他自身有多完美，而是指他待人好。這意味著，人不是按其自身屬性，而是通過與他人的關(guān)系來定義。

　　孔子說為仁的方法是“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語・雍也》)。立是人格的確立，達是人格的完成。自己人格的確立及完成與對方人格的確立及完成是分不開的。以父慈子孝為例，父親對于兒子的慈愛就是對兒子其人的肯定，即無論其智愚美丑，父親都會把他當作兒子來對待，這即是對其人價值的肯定。從人格的完成看，當父親善盡養(yǎng)育之責喚起了兒子的孝心，即是兒子身份的完成，唯有如此，才算父親身份的真正完成。人格的確立及完成，是通過身份的確立及完成來實現(xiàn)的，因為人都是以一定的身份相交往的。《中庸》說“成己，仁也。”自己不能完成自己，必須通過關(guān)系，完成他人，才能完成自己。

　　存在主義也是在關(guān)系的脈絡(luò)中看待人之所以為人的。布伯說：“我-你”關(guān)系中的我，絕不同于“我-它”關(guān)系中的我(馬丁・布伯，2002，第1頁)。這是因為，這兩種關(guān)系，反映的是兩種生活態(tài)度、兩種存在方式。我們怎樣生活，決定了我們是什么樣的人。“我一你”關(guān)系才是真正的人與人的關(guān)系，把“你”真正當成你，就是把人當作人。把人當作人來看待者，才算真正的人。“我-它”關(guān)系本來是人對物的關(guān)系，人生在世，不能不駕馭、利用物，這是出于生存的需要。但如果這種態(tài)度泛濫，也用到人身上，就是將人物化，將人物化者，自己也就淪為一物。這種人，僅僅是“活著”，談不上 “存在”。

　　3.命運即天與人的關(guān)系

　　在古代文獻中，命一般是指天命而言。通常認為，天命是一種無法抗拒、無可奈何的外在的力量，它不以人的意志為轉(zhuǎn)移，人生受其掌控。但在現(xiàn)代人看來，是否存在天命，是頗成問題的。天命似乎是前科學(xué)時代的蒙昧觀念。但古代并不是人人都知命，現(xiàn)代也未必人人都不承認命。對命運探討的關(guān)鍵之處并不在于它是否存在的客觀性，而在于人如何詮釋命。儒家思想就是在關(guān)系的脈絡(luò)下理解命的。

　　孔子說：“小人不知天命而不畏也”(《論語・季氏》);又說：“不知命，無以為君子”(《論語・堯曰》)。知天命者為君子，不知天命者為小人。據(jù)此，知天命似乎是一種能力，其重點在“知”字。從字義看，命似乎與溝通交流有關(guān)。《說文》：“命，從口從令，使也。”《增韻》：“上出為命，下稟為令。”據(jù)此，命的本義就是上對下的命令。唐君毅說：“‘命’這個術(shù)語代表‘天’和‘人’之間的相互關(guān)系……它存在于天與人的交相感應(yīng)之中，也就是說‘命’存在于天人之間相互的影響和回應(yīng)以及相互的取予之中”(唐君毅，1962，第195頁)。這就是說，先有天人之間的感應(yīng)關(guān)系，才有天命的感知。能感知天命者，在其眼中，天如對面的“你”一般，時時進行交流與對話。孔子說：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達，知我者其天乎!”(《論語・憲問》)即使無人能理解，孔子也不覺得孤獨，因為上天理解他。天猶如伙伴一般，我能感知其命令，他也能理解我。當孔子遇險于匡，說：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何”(《論語・子罕》)?孔子認為他之所以汲汲于傳承文王以來高貴優(yōu)雅的禮樂這類文化遺產(chǎn)，是出于他所感知到的天所交付他的使命，也是他所承擔的責任。由此可見，在孔子那里，天是一種人格化的存在，即與“我”對話交流的“你”。“命”與“仁”都是指向雙向溝通的關(guān)系，只不過對象分別是天與人而已。孔子弟子說他“罕言利，與命與仁(與有贊許之義)”。他所回避的，是那種單向利用的關(guān)系;所贊許的是人與人及人與天的雙向溝通關(guān)系。

　　天與人的關(guān)系，也是存在主義者所關(guān)注的問題。存在主義治療家弗蘭克說，“生命中的每一種情境都向人提出挑戰(zhàn)，同時提出疑難要他去解決，因此生命意義的問題事實上應(yīng)該顛倒過來。人不應(yīng)該去問他的生命的意義是什么。他必須要認清，‘他’才是被詢問的人。一言以蔽之，每一個人都被生命詢問，而他只有用自己的生命才能回答此問題;只有以‘負責’來對待生命。因此，意義治療學(xué)認為‘能夠負責’是人類存在最重要的本質(zhì)”(弗蘭克，1991，115頁)。弗蘭克將天命和人之間的關(guān)系解釋為以問詢方式進行的對話。他認為每個人都有他自己的特殊天職或使命，而此使命是需要具體地去實現(xiàn)的。他的生命無法重復(fù)，也不可取代。每一個人都是獨特的，也只有他具有特殊的機遇去完成其獨特的天賦使命(弗蘭克，1991，第114頁)。人一旦了解他的地位無可替代，自然會盡最大心力為自己的存在負起最大責任。當他了解自己為何而活，就能承受得住任何煎熬。強調(diào)負責，是存在治療的最大特色。米蘭・昆德拉說：“負擔越重，我們的生命就越真切實在。當負擔完全缺失，人就會變得比空氣還輕，人也就只是一個半真的存在，其運動也會變得自由而沒有意義”(米蘭・昆德拉，2003，第5頁)。如果深究下去，追尋人生所負的獨一無二的責任從何而來，則很難不歸為超越性的源頭，在天與人的關(guān)系上理解人生所負的責任。羅洛・梅說：承認命運是對個人責任的一種接受。又說：責任不只是道德教誨，不只是倫理生活的規(guī)則，它是生活的潛在本體論結(jié)構(gòu)的一部分。(羅洛・梅，2010，第123-125頁)所謂“潛在本體論結(jié)構(gòu)”，是說命運是本來就有的，只是有待于人從生命的境遇中去認識、領(lǐng)悟，這與孔子所謂“君子知命”、“五十而知天命”恰好是相對應(yīng)的。 　　三、現(xiàn)時性中蘊含的關(guān)系

　　“時”是儒家學(xué)說中一個很重要的概念，以往的解釋大都語焉不詳。此處將指出一些線索，以說明只有將此概念置于關(guān)系的脈絡(luò)下，才能夠理解。

　　孟子稱孔子為“圣之時者”，說這是圣人的最高境界。朱熹對“圣之時”的解釋是：孔子兼有“清”、“和”、“任”三種品德，至于表現(xiàn)出那種品德，要視當下所處的特定情境而定;故其所表現(xiàn)之品德，總是最恰當、最吻合當下的情境的。據(jù)此，“時”，就是當下、現(xiàn)時。

　　孔子本人，也很推崇“時”。他曾感嘆說：“山梁雌雉，時哉!時哉!”雉尚且知時，何況是人!這段文字是《鄉(xiāng)黨篇》的最后一部分。該篇詳細記載了孔子的言行起居，飲食衣著，以及在鄉(xiāng)黨與朝廷的舉止神態(tài)，這些在古代都屬于“禮”。這是在暗示：“時”是禮的關(guān)鍵。因行禮都是要向當下對面的“你”，而不可能向異時異地的“他”。禮是向?qū)Ψ街乱猓鋵ο蟪巳耍€包括鬼神等超自然的對象。向人致意容易理解，向子虛烏有的鬼神致意有什么意義?自科學(xué)的世界觀興盛之后，人們通常只以實體性的存在為真實，而把無形無狀者當作虛妄。但如果改換視角，比如從藝術(shù)的眼光看，無形無狀者未必就不真實。啞劇表演者能表現(xiàn)出那些未出現(xiàn)的事物，劇場的觀眾甚至覺得演員所塑造的形象比實際生活中的人物更真實。對鬼神致意的祭禮就有某種戲劇效果。《論語》記載孔子祭祀的神態(tài)是“祭如在，祭神如神在”(《八佾》)。無論祭祖還是祭神，儼然如在面前。這一方面是因為禮能營造某種戲劇化的氣氛，把亡故親人的用的、穿的、吃的擺在面前，就好像他們?nèi)匀换钪粯樱硪环矫嬉苍谟诩勒邔τ谒勒叩尿磳Ｗⅰ＜蓝Y的作用，用布伯的話說，能把異時空的“他”化為當下的“你”。巧合的是，英語“當下” (present)一詞同時有“出現(xiàn)”之義，其名詞形式(presence)又有“感覺或相信所出現(xiàn)的鬼神”的意思。禮固然能營造戲劇化的氛圍，但還要有仁的態(tài)度――真正把對方當作你來對待――相配合，具備這種態(tài)度，則異時空的存在能被喚起而出現(xiàn)在當下。因此，祭禮是一種專注于當下的訓(xùn)練：通過專注，不在面前的鬼神都能使之出現(xiàn)，更何況面對面的人。專注于當下，就是仁的態(tài)度;反之，把對方當作工具，只關(guān)心未來的目的，就是不仁。

　　孟子對仁的闡述也是從當下的情境入手的。他說人皆有惻隱之心，惻隱之心就是仁之開端。齊宣王見到牛將要被宰殺而于心不忍，換成羊來祭祀，孟子說“見牛未見羊”就是其惻隱之心(《孟子・梁惠王》)，對禽獸尚且如此，何況對人?他說“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子・公孫丑》)，對陌生人尚且如此，何況至親?又說“上世有嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有’砒，睨而不視。夫?也，非為人?”(《孟子・滕文公》)，對死者尚且如此，何況對活人?這幾個人皆有惻隱之心的例子，都是當下面對某個對象所產(chǎn)生的。因此，仁的方法是“推”――從當下面對者推到異時異地的他人，對方即使不在當下面前，也可通過想象使其出現(xiàn)在當下面前。現(xiàn)時性(當下)也是存在主義的主題，此主題也是在關(guān)系上展開的。弗蘭克說，我們不是問生命的一般意義為何，而是問一個人存在的某一時刻的特殊的生命意義為何。正如下棋，根本沒有所謂世界上最好的一步棋，而要看弈局中某一特殊局勢，以及對手人格形態(tài)而定(弗蘭克，1991，第114頁)，這是從人與天(情境)的關(guān)系上說現(xiàn)時。布伯說，現(xiàn)時并非指我們觀念中眼下呈現(xiàn)的“已逝”時間的終點、時光流程里凝固的一瞬，它是真實活潑、沛然充溢的現(xiàn)在。僅在當下、相遇、關(guān)系出現(xiàn)之際，現(xiàn)時方才存在;僅當“你”成為當下時，現(xiàn)時方會顯現(xiàn)。又說，本真的存在佇立在現(xiàn)時中，對象的存在蜷縮在過去里。

　　如何做一個真正的人?作為獨一無二的個人，其價值、使命、責任何在?如何活在當下、不虛度生命?這些問題都屬于價值層面的“存在問題”，雖然不直接關(guān)乎生存，卻是作為不同于動物、具有自主意識的人都要追問的。對這些人生根本問題之回避，是各種心理疾患直接或間接的根源。在面對意義感缺失、心靈空虛的時候，有相當比例的人會選擇通過大量的無需消耗精力的刺激來麻痹自己內(nèi)心。自20世紀五六十年代人本心理學(xué)興起，越來越多心理學(xué)家將注意力從以病人為主的心理治療轉(zhuǎn)移到如何讓更多心理處于相對健康狀態(tài)的人去追求更好的生活，一些新興學(xué)派也應(yīng)運而生。弗蘭克認為，“存在虛空”來源于生存意義的缺失，弗蘭克的“意義治療”的目標即協(xié)助病人找到他生命中的意義，去完成生命中應(yīng)該承擔的責任。積極心理學(xué)同樣認為幸福的人生，應(yīng)當有一個完整而有意義的目標使我們?yōu)橹畩^斗，并能在奮斗的過程中獲得綿延不斷的心流體驗。

　　同樣，這些問題也是儒家經(jīng)常討論的問題。而儒家關(guān)系學(xué)說卻從另外一個視角去審視“存在虛空”問題，從問題產(chǎn)生的根源出發(fā)，并非讓我們在已有的生活上去建構(gòu)或者實現(xiàn)什么新的目標和價值，而是讓我們重新審視自己的真實位置。在與他人或他物的關(guān)系中，要將彼此置于平等的位置而非利用與被利用的關(guān)系，在行使自己意愿的同時也要考慮對方的意愿;在與天命的關(guān)系中，要意識到人并非完全屈服于命運，而是在與命運溝通，我們在聆聽到命運交予的旨意后，要承擔起自己生命的責任，這樣才可以實現(xiàn)自己的價值;而這一切關(guān)系的前提就是要將關(guān)系置于“當下”。既然儒家與存在主義治療在討論天與人、人與人的關(guān)系時都涉及到這幾個主題，就說明這些主題是關(guān)系所內(nèi)在固有的。只要深入探討關(guān)系問題，就避免不了這些主題。關(guān)系是一個特殊的領(lǐng)域，既不屬于內(nèi)在的心理領(lǐng)域，也不屬于外在的物理領(lǐng)域，而是處于人與人或人與天“之間”的第三種領(lǐng)域。科學(xué)一向只研究前兩個領(lǐng)域，而第三個領(lǐng)域因為具有現(xiàn)時性，所以無法被納入到科學(xué)的因果律之中。以儒家為主流的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，一向以關(guān)系為重心，所以缺乏一種“因果性思維”，科學(xué)也因此未能充分發(fā)展起來。但科學(xué)方面之短，正說明關(guān)系方面之長。但由于文化之衰退，傳統(tǒng)之失落，這些長項或被人淡忘或已走失原樣。要重新發(fā)揮此長項，就要正本清源，對創(chuàng)始期的儒學(xué)重新詮釋。

　　參考文獻：

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