邏輯學是哲學的一個分類，在很多大學的哲學系都有邏輯學這門專業，邏輯學專業學生主要學習邏輯學、數學、計算機科學和哲學方面的基本理論和基礎知識，受到公理化方法、形式化方法和語義分析方面的基本訓練，具有專業研究的基本能力。本文是一篇哲學論文范文，文章題目是淺析先秦推類與辯說。

 　　摘　要：建立在特有的“類”概念基礎上的“推類”的邏輯理論是中國古代邏輯理論中的極其重要的一部分。“推類”有自己的特點，而且在古人的思維實踐中也有它的影子。因此，我們就可以通過考察中國古人的辯說、立說的特點來分析他們的邏輯思維方式有什么特點，從而也就能更深入的理解古人所謂的“推類”的思想究竟有什么特別之處。

　　關鍵詞：推類,辯說

　　一

　　“類”概念是邏輯學賴以產生和建立的基礎，在中國的邏輯傳統中，“類”概念更是推理的理論和實踐中的核心概念。遍觀諸家對類的看法，后期墨家對 “類”的概括性說明在一定程度上具有邏輯的意義，《墨經》認為：

　　有以同，類同也。(《墨經·經說上》)

　　同時，也給出了什么是“不類”的定義：

　　不有同，不類也。(《墨經·經說上》)

　　在此，墨家主要是從概念的內涵方面，即從概念反映的事物的本質屬性、特有屬性方面去把握類的規定性的。“類”是一種“有以同”的關系，凡是具有相同本質屬性或特有屬性的事物就可以是一類，否則就“不類”。這種對“類”的定義表明墨家對邏輯上的類概念的要求比較嚴格。

　　此外，古人將事物或現象的相似、相同、想從、相召的關系稱為類關系。如孟子認為：

　　凡同類者，舉相似也。(《孟子·告子上》)

　　在先秦，在類思想基礎上的推理常常被稱為“推類”。 先秦諸子慣于在辯說中運用推類方法增強論證或反駁的力度。具體而言，就是引譬以喻、援類相證。《淮南子》之《要略》篇中指出：

　　“言天地而不引譬援類，則不知精微;……言君事而不為稱喻，則不知動靜之宜;……已知大略而不知譬喻，則無以推明事……”

　　“懼為人之昏昏然，弗能知也。故多為之辭，博為之說。又恐人之離本就末也。故言道而不言事，則無以與世浮沉;言事而不言道，則無以與化游息。”

　　“言道而不言事”則“無以與世浮沉”;同時，“言事而不言道”又“無以與化游息”。所以，言事與言道二者不可分離，需結合在一起。另一方面，更為重要的是，言事乃是“末”，言道方為“本”，所以言事是為言道服務的。言事與言道相結合，言事目的是言道。

　　推類所依據的就是“事”與“道”在某一點上有共同之處，即它們的類同關系，這種“同”是“有以同”。說者、辯者就是通過那個共同點，從而建立起從言事到言道的邏輯進程。

　　二

　　推類的關鍵是找到“事”與“道”的相同之處，但究竟是要求在哪一點上二者相同，先秦思想家們對此問題語焉不詳。我們可以通過幾個辯說實例的分析來領略一二。

　　(一)兩類事物具有共同或相似的屬性

　　戴盈之曰：“什一，去關市之征，今茲未能，請輕之，以待來年然后已，何如?”孟子曰：“今有人日攘鄰之雞者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘請損之，月攘一雞，以待來年然后已。’如知其非義，斯速已矣，何待來年?”(《孟子·滕文公下》)

　　戴盈之說：“田租十分取一分，取消關卡、市場的稅收，今年還辦不到，我先減輕征收，等到明年再完全改正，怎么樣?”孟子說：“現在有個人每天偷他鄰居的雞，有人對他說：‘這不是君子的行為。’那人說：‘我先少偷些，每月偷一只，等到明年再完全改正。’如果這樣做不符合正道，就趕快改正，為什么要等到明年?”

　　戴盈之覺得自己的做法不恰當，但又下不了決心馬上改正，孟子就用偷雞的故事作譬喻來開導他。“日攘一雞”與“月攘一雞”、“重收田租”與“減輕征收”沒有什么實質的差別，同為不合義之行為，所以，朱熹說：“知義理之不可而不能速改，與月攘一雞何以異哉?”(《集注》)

　　(二)二者有共同的事理

　　墨子提倡“為義”，卻經常遭到有些人的反對。如這樣一個事例：

　　子墨子自魯即齊，過故人。謂子墨子曰：“今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已。”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故?則食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我也，何故止我?”(《墨子·貴義》)

　　墨子的老朋友勸止墨子為義，因為天下沒有人行義，所以不必獨自苦行為義。而墨子為了反駁老朋友的觀點，證明為義之必要，他舉了一個生動而淺顯的例子：現在有個人有十個兒子，卻只有一個兒子耕種，而其他九個則閑著不干活，那么在這種情況下，耕種的那個人必須加緊干才是，因為等著吃飯的人多而耕種的人少(僅一人)。而當今現實是大多數人不為義，而我獨自為義，這正如“一人耕而九人處”一般情況，所以我就得像那個獨自耕種的人那樣更加把勁地為義才是。因此，你應當鼓勵我，而不應該勸阻我才是呀。在此，墨子拿“十人之中一人耕而九人處，耕者愈急”一事作喻，證明了在“天下莫為義”的形勢下，自己應該更加為義的“道理”。在這里，言事與言道具有這樣的共同的事理：一個群體內在大多數人都不干事而只有一個人干事的情況下，為了群體的利益，那個干事的人應當更加把勁地做事。

　　(三)二者有相同的邏輯形式或邏輯含義

　　公孫龍的著名命題是“白馬非馬”，他因對此命題的論證而聞名于世，但也遭到了許多人的非議。他與孔穿(孔子六世孫)相遇于趙平原君的府邸時，孔穿就以讓公孫龍放棄“白馬非馬”一說為條件而師從公孫龍，公孫龍反駁說：

　　且白馬非馬，乃仲尼之所取。龍聞楚王張繁弱之弓，載忘歸之矢，以射蛟、兕于云夢之圃，而喪其弓。左右請求之。王曰：‘止。楚人遺弓，楚人得之，又何求乎?’仲尼聞之曰：‘楚王仁義而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚?’若此，仲尼異‘楚人’于所謂‘人’。夫是仲尼異‘楚人’于所謂‘人’，而非龍異‘白馬’于所謂‘馬’，悖。先生修儒術而非仲尼之所取，欲學而使龍去所教，則雖百龍，固不能當前矣。孔穿無以應焉。(《公孫龍子·跡府》)

　　楚王認為，楚國人在楚國的土地上丟失了弓，楚國人會撿到，不用去找了。孔子認為楚王仍抱有狹隘的族群觀念，其仁義之念還未達到應有的思想境界，因此他認為不應當是“楚人遺弓，楚人得之”，而應當是“人亡弓，人得之”，也就是說仁義是針對的“人”而不是“楚人”。公孫龍從中得出一個結論：孔子是“異楚人于所謂人”的。那么孔子的“異楚人于所謂人”與我(公孫龍)的“異白馬于所謂馬”就應該都成立或是都不成立，真假命運相同，因為這兩個命題的邏輯形式一樣并且具有相同的邏輯含義：主謂項的屬種包含關系是一樣的。那么孔穿肯定孔子的說法而否定我的說法就是不可以的，故“白馬非馬”成立。在此，公孫龍援引孔子的“異楚人于所謂人”來證明自己所主張的“白馬非馬”(即“異白馬于所謂馬”)，應當說是很有說服力的。

　　公孟子曰：“貧富壽夭，齰然在天，不可損益。”又曰：“君子必學。”子墨子曰：“教人學而執有命，是猶命人葆而去其冠也。”(《墨子·公孟》)

　　學習和有命的觀點是不可兩立的、矛盾的。為了說明公孟子“教人學而執有命”觀點的荒謬性，墨子援引了另一個具有同樣矛盾性質的例子加以證明，即讓人包裹起頭發卻又去掉人家的帽子也是不可兩立的(在古代，“葆”是為了方便戴帽子)。言事與言道二者都具有內在的矛盾性，都是不成立的，因為具有內在矛盾性質的兩個命題在邏輯上是等值的。

　　子墨子問于儒者曰：“何故為樂?”曰：“樂以為樂也。”子墨子曰：“子未我應也。今我問曰：‘何故為室?’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。’則子告我為室之故矣。今我問曰：‘何故為樂?’曰：‘樂以為樂也。’是猶曰：‘何故為室?’曰：‘室以為室也。’”(《墨子·公孟》)

　　對于“何故為樂?樂以為樂”與“何故為室?室以為室”這兩個問答，如果我們把其中的“樂”和“室”以變項代替，則很容易看出二者具有相同的邏輯形式。在此，墨子引“何故為室?室以為室”一問答之事來證儒者之“何故為樂?樂以為樂”這一問答之理，是以前者的荒謬性來證明后者亦是荒謬，即以“何故為室?室以為室”比類“何故為樂?樂以為樂”，從而證明儒者的問答是荒謬的，這里的言事與言道也是具有相同的邏輯含義。

　　三

　　先秦思想家倡導“察類”、“知類”和“明類”，將事物區分為不同的種類，是為了“以類取之”進行推類。它是中國古代廣泛應用的一種推理論說形式和思想方法，是思想家們用來闡發思想和主張的重要手段。“事”和“道”常常是指跨領域的事件，其相同之處更多的是有某一同情同理這種“同”，即“理同”。盡管“事”與“道”在類種包含關系上并不沾邊，但古人仍認為它們是一類。因而這種推類在論辯、立說時具有更加廣泛的適應性。實際上，推類的過程就是建類的過程：從一般說來毫不相干的事物中尋找它們的共同或相似的特征或本質，通過這些特征或本質將這些事物相互聯結、貫通。因而體現在具體的言事與言道的論辯過程中，就習慣于以那個淺顯的“事”的特征或本質與所言之“道”相比附，從而達到說明和論證所言之“道”的合理性的目的。正所謂，一方面，如惠施所說的“以其所知諭其所不知以使人知之”(劉向《說苑·善說》);另一方面，“見者可以論未發”(《淮南子·汜論訓》)。

　　由此可見，中國古代的推類與我們通常所認為的類推不是一回事，但又有聯系。我們一般認為類比推理是這樣一種推理：它根據兩個(兩類)對象在一系列屬性上是相同(或相似)的，而且已知其中的一個對象還有其他特定屬性，由此推出另一個對象也具有同樣的其他特定屬性的結論。而中國古代的推類依據的也是事物間的相似、相同之處，因而可以看作是一種非常特殊的類比推理。它是作為中國古代的一種推理和論證的方法而存在，在一定的范圍和程度上有它的作用和價值，作為一種認知和論證策略，以一個領域作為另一個領域的模型和標準，建立一種統一性，常常給人以耳目一新的感覺。

　　值得注意的是，對于先秦“類”這個概念：一方面，它較之一般科學中的屬種關系要廣泛;另一方面，思想家們也并沒有給出這個概念的精確化的內涵。這使得辯說中的推類并不總是很有說服力，如：

　　孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙;激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦就是也。”(《孟子·告子上》)

　　告子以水性譬人性，因為水流沒有東西之分，所以人性也無所謂善與不善。孟子也是以水性譬人性，只是選取的水性和告子所選的水性不同而已。人性趨向善猶如水流趨向下;而水流飛濺或是逆流，那是因為情勢的原因，所以人也有不善之行為，乃是因為其本性受到了外界的逼迫，而不是本性的原因。在此，孟子以水性譬人性，以說明人性善的人性觀。但這樣的引譬太牽強附會，機械性太強。

　　先秦是百家爭鳴、文化激蕩的歷史時代，各家各派為宣傳各種各樣的“道”而運用推類以事言道的論說現象蔚然成風，而這種辯說方式所帶來的立竿見影的成效性使得這種推類的思維方式逐漸為人們所習慣和認可，從而形成一種思維傳統。盡管推類方法不再是現代論辯和論證理論中主導的邏輯方法，但我們可以豐富和發展它，使之呈現出新的價值。

　　作者簡介：王龍海(1979-)男，哲學碩士，講師。研究方向：語言與邏輯。

　　哲學論文發表期刊推薦《郭沫若學刊》是全國唯一的以郭沫若為研究對象的學術性期刊。自1987年5月創刊以來，立足四川，面向全國，始終堅持共產黨的領導，堅持“雙百”方針和“兩為”方向，以贊揚中華民族優秀文化為己任，以促進先進文化建設和發展為動力，積極尋求同社會經濟、文 化契合點不斷拓展研究新領域，不斷推出新成果，備受國內外“郭研”學者的高度重視，成為廣大社科工作者關注的刊物。讀者對象：社科工作者、高校教師、郭研愛好者等。