自荀子提出“莊子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)的觀點以來，后世學者在研究莊子思想時大多延續了這一基本看法，把重點放在對以“天”為基礎的“逍遙”思想的闡釋上，或將“逍遙”與“無待”相聯系，或依據“無己”,將“己”以及與此有關的“人己”關系問題排除在莊子思想之外，這使得莊子思想更多呈現為一種對人理想的存在狀態和精神世界的追求，它們美好，卻脫離人的真實存在，缺乏實踐的品格，成為無法實現的想象，不僅“不知人”,而是近乎沒有人(現實中的人)。以此再看荀子的這句話，與其說是“不知”,不如說是“不能行”,前者主要是指缺乏對人生之現實圖景的認知，后者則主要指無法在現實的社會運行中實行。但如莊子所言“不厭其天，不忽其人”(《莊子·達生》),“天與人不相勝”(《莊子·大宗師》),“人”其實從未在其思想中缺席，其中既有理想層面“獨與天地精神往來”(《莊子·天下》)的“天人”“神人”“至人”,也有現實層面“無所逃于天地之間”(《莊子·人間世》),受“義”“命”約束和限制的“世人”“俗人”。不理解“世人”“俗人”,不對人的在世之困有真切的體認，就不會產生“逍遙”,亦不會對其有真切的渴望和追求。“人己”關系作為人之在世的一種必然，對其深入討論和辨析，有助于更加全面地理解莊子思想的主旨。

　　一、何謂己

　　先秦時期，“己”在儒家思想中占有非常重要的位置。“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》),“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)。如學者指出的那樣，由于孔子把“己”與“仁”“君子”相連，故而多用“己”[1]。在儒家那里“成己在廣義上指成就人自身”[2],而“成己”的過程無法與“成物”相分，“成物則涉及社會生活的變化”[2]。總的來看，“己”在這里既是“成己”承擔者，又是“成己”的目的。具體言之，就是通過“禮”使一個人的言行舉止到思想都依“禮”而行，從而使人的行為在方方面面都符合“禮”的規范。與此相對，在莊子那里，用來表示人自身的詞主要有“我”“吾”“己”。以往的研究多將關注的重點放在前兩者，對“己”的涵義及其在莊子思想中的作用和意義討論的并不多[3]。或從“吾—我”之間的關系出發，將二者看成是“己”不同層次的具體表現[4],忽略了在“人己”關系這一視域中“己”所具有的重要意義與作用。

　　“己”在莊子那里就是以自我的形式表現出來的人[5],在這種人與世界的關系中，既包含著與物的關系，又包含著與人(他人/眾人)的關系。在與物的關系中，人因具有自我意識能夠思想從而具有主動性，不可避免地在一定程度上表現為人對物的控制和支配，而物一般僅僅作為人活動的對象處在被動的位置，并且在一定時空以及在人的某一階段的認識范圍之內是相對確定的。但是在人與人的關系中，對象不再是死氣沉沉一成不變的物，而是活生生的人，這就使得二者之間的關系不再是單向的確定的，而呈現出多變與復雜的特點。在“己”與他人之間不再是單向的決定與被決定主動與被動的關系，而是互相影響互相作用。因此，莊子所謂的“己”是以自我形式表現出來的人，但這樣的“人”既不是來自抽象的“我思”,也不是來自區別于物的“我”或“吾”(區別于一般意義上的“主體”),而主要是建立在與他人關系之上，而這種關系就是本文所要討論主要內容。

　　“世俗之人，皆喜人之同乎己，而惡人之異于己也。同于己而欲之、異于己而不欲者，以出乎眾為心也。”(《莊子·在宥》)“世俗之人”指“染習之人，迷執日久”[6]356之人，“同乎己”“異于己”其中的“己”并不是單純指“人自身”這樣一種物質上的存在，也不是某種抽象的確定的“主體”,而主要指向人的精神世界和社會屬性，諸如觀點、意欲、目的、理想等。“己”在這里隱含著價值判斷，即“是我而非彼，喜同而惡異”[6]356,由此，“己”與“世俗之人”之間的關系呈現為二重性：一方面“己”正是在與“眾”,即與他人的不同之中突顯自身存在的意義與價值，才成其為“己”;另一方面“己”本身往往又“惡異而喜同，重己而輕彼，此世之常情”[7]356,如褚伯秀指出的那樣，“眾同己而喜之，則己與眾則無異矣”[7]356,“己”的這種“同己而喜之”的傾向恰恰又內在的蘊含取消“己”,否定自身的因素。因此，莊子的“己”不僅僅是強調人作為個體的存在，而是始終將“他人”納入“己”所囊括的范圍。“己”在與他人的交往關系中，既通過與“眾”不同確認“己”,又希望得到他人的肯定和贊同。于此相聯系的是“與己同則應，不與己同則反，同于己為是之，異于己為非之”(《莊子·寓言》),“人同于己則可，不同于己，雖善不善，謂之矜”(《莊子·漁父》),這里明確將這種情況看成是“事之四患”中之“一患”。1因此，“喜同于己，惡異于己”是世之常見，為“人情所不免者”[8]1296。

　　在人己關系中，每一個個體在現實層面的確是與他人關系成立的基礎和前提，也就不可避免成為其關系的核心。因此鮑叔牙與隰朋之間的差別并不在于“自身”的確立，而是在由“吾”而“我”的過程中，往往存在著把自身限制在自以為是的確定不已的范圍之內，并且把這樣的“己”以及由此形成的認識絕對化和普遍化。當把這種以“一己之身”“一己之見”為基礎所形成的虛幻的“絕對性”和“普遍性”擴展到與他人的關系中時，就很難容納或者接納他人，這也就是莊子之所以說“與物窮4者，物入焉;與物且者，其身之不能容，焉能容人!不能容人者無親，無親者盡人”(《莊子·庚桑楚》)的根本原因，“己”的這一特征在與他人交往的社會關系中顯示為對人自身存在否定的一面。“己”與他人之間的關系是通過與個別的物和在具體做事過程中展開的，在一定條件下和時空中能夠進入人的經驗范圍之內，并且與人發生關系和作用的并不是無限的物，也不是抽象的事，個別之物與具體的事才是“己”之所以能夠確立并且展開各種行動的真實存在圖景。事與物的有限性決定了這樣的“己”也是有限的，但更為重要的是“己”常常在以上關系中限于或者沉迷于物，或者沉迷于做事之中，被物與事遮蔽起來，從而迷失自身。這樣，“己”從人之在和人的認識這兩個角度成為自身之內的否定性因素與力量。

　　二、人己關系下的“無己”

　　在看到以上情形的人己關系中“己”對人自身存在而言所具有否定、限制的作用和影響后，莊子便理所當然地把“無己”看成是人一種理想的存在形態。由此，他一再強調“至人無己”(《莊子·逍遙游》),“大同而無己”(《莊子·在宥》),“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”(《莊子·天地》),“大人無己”(《莊子·秋水》),等等。

　　所謂“無己”,郭象認為就是“順物，順物而至矣”[6]23,成玄英則說“有感斯應，方圓任物，故無己也”[6]512。顯然，二者主要是從人與物的關系而言，以“無待”為核心。在這一解釋路徑中，似乎每個人是孤立的，僅僅在與物的關系就能存在。如陸樹芝所說“外物而引為己用，則有己;無待于外，故無己”[11]6,現代學者也多從這一角度出發來理解“無己”6,從而忽略了在人己關系中的“無己”的重要意義。

　　凡厥有生，私利易植，貴乎忘己。驕矜易萌，次當忘功。己功既忘，人譽必至，又須忘名以遠世累。累遠身全，道純德粹，以之處人應物，無不盡善，而三者之名亦混融俱化矣。竊觀古今才能英杰之士，建功立名不為不多，而明哲自全者無幾，豈其智弗及邪?道心未明，有以障之耳。夫幼學壯行，期于立功，功所以及物也，而功成必見忌;修身立業，期于揚名，名所以礪俗也，而名下難久居。非功名之過，病在于有我。信能無己，則避功逃名，隱跡全道，若五湖之泛，赤松之游，桐江之釣，四海一身，將有余樂，和危機之足慮哉?[7]8-9

　　從以上論述可以看到褚伯秀并沒有從“無待”這一傳統進路來解“無己”,而是更多從人存在的整個過程以及人在具體的社會關系中所面臨的現實問題出發。雖然說到“非功名之過，病在于有我”,但這里“有我”的重點并不在于“有待”,而在于無法避免功名利祿的束縛。這雖然是褚伯秀對“無己”的理解，而且把“無己”限定在“避功逃名”的范圍內，有把莊子“無己”思想簡單化的傾向，但在一定程度上說明用“無待”來解釋“無己”并非唯一的解釋，甚至不是最好的解釋。從莊子對“己”的論述出發，“無己”也應從孤零零的“無待”世界返回到人存在的多樣而豐富的世界中加以理解，或許這樣更能突顯中國傳統思想在理解人之存在時的獨特視角。

　　三、存己

　　既然“人己”關系才是人生活的真實形態，那么“存己”自然而然也成為莊子人己關系中最真實也是最為迫切需要面對的問題。

　　“古之至人，先存諸己，而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行!”(《莊子·人間世》)成玄英認為“古昔至德之人，虛懷而游世間，必先安立己之道，然后拯救他人，未有己身不存而能接物者也”[6]126,阮毓崧也說“蓋必先有其具，而后可以應物”[13]99。所以“己”既作為人之在的承擔者，也是由人之在所展開的“人—己”這一關系的承擔者。正是在由“己”所展開的世界中形成了人與人之間的關系，同時也只有在人己關系中，“己”才能以人而不是物的形式確證自身。在人己關系之中，“己”始終是第一位的。因此，莊子通過“存己”要說的不是人孤立的自身，而是在與他人的關系中實現“己”的同時將其消極的作用和影響降到最低。

　　人之在是通過“事”來體現和完成的，人的真實存在離不開“做事”。無論是在做事的過程中，或事的結束，具體表現為“事事相接”“事事相續”。在莊子看來人能否認識自己和“人之在”的意義是不確定的，“所存于己者未定”中的“未定”并非徹底否認人存在的真實性或人的認識能力，而是強調人總是具體的存在。在無窮無盡的時空中，在層出不窮復雜多樣的事中，人作為一種相對有限的存在，自身如何在，怎樣在，及其意義與價值是一件并不那么確定的事情。既然對自身的存在狀態都不能確定，那么對他人的行為及其存在就更難以認識。因此“存己”的意義不在于給出一個固定的不變的人之在的承擔者或者確定的意義與范圍，僅僅是就其如此存在這樣存在的本身而言，由此決定了在理想的“無己”之外，“存己”也逐漸上升為在更加寬泛意義上的人之在的理想形態。“故圣人，其窮也使家人忘其貧，其達也使王公忘爵祿而化卑。其于物也，與之為娛矣;其于人也，樂物7之通而保己焉。”(《莊子·則陽》)“圣人”在莊子思想中一般被看作是理想形態的人，但是從“其窮也使家人忘其貧，其達也使王公忘爵祿而化卑”來看，這里的圣人并非“無待”之人，不是不食人間煙火之人，而是一以貫之，與《人間世》中的“無所逃于天地之間”的人保持了一致。所謂“保己”則是以“人事交往”[9]459為基礎和內容，以“無不通達”為方式，以“不失自己的本性”[9]459為目的，也就是“舍諸人而求諸己”(《莊子·庚桑楚》),如成玄英言“舍棄效彼之心，追求己身之道”[6]693。應當說這里的“舍諸人”并不是要求徹底消滅人己關系，使“己”變為孤零零的不在任何關系中的絕對存在，而是與前文的“己”“無己”等內在的涵義相聯系，“舍諸人”舍棄的僅僅是人己關系對“己”有所妨礙有所傷害的那個部分。

　　在人的現實存在中，總要面對一些規定和限制，這些規定和限制同時也構成人之所以為人的基礎和條件。莊子并不是否定一切限制和規定，而是反對把某種具體的規定或者限制看成是萬古不變的絕對存在，因為人的意義既在這些規定與限制之中，同時更在于不斷打破或者突破這些規定和限制，而這也構成了人存在及其意義的另外一個重要方面。

　　四、虛己

　　方舟而濟于河，有虛船來觸舟，雖有惼心之人不怒;有一人在其上，則呼張歙之;一呼而不聞，再呼而不聞，于是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實。人能虛己以游世，其孰能害之!(《莊子·山木》)

　　有學者把這里的“虛己”解釋為“把自己看作不存在一樣”,以此認為“避免與任何人事產生矛盾”就是莊子的“除患之術”[9]348,其實在一定程度上曲解莊子之意。之所以產生“向也不怒而今也怒”的原因在于來“觸舟”的船上有人無人，如果船上有人，那么舟上之人必定會把防止碰撞的希望寄托在船上之人，當船上之人沒有接受自己的意圖，或者故意為之的時候，那么舟上之人勢必就把憤怒放在操船之人上。這說明莊子在一定程度上注意到在人與人交往的過程中，個人總是希望能夠把自己的意圖或者想法灌注到和施加到對方，希望他人能夠按照自己的希望或者想法去行動，以便產生符合自己預期的結果。而作為操船之人，無論是其真沒有聽到舟上之人的呼喊，更或是有意為之，作為舟上之人“怒”的承擔者，其實也是一種對自身的傷害，因此在這里“孰能害之”就有了既指舟上之人，也指操船之人這兩方面的含義。

　　結 語

　　通過對以上“人己”關系的辨析，可以說莊子并沒有放棄“人”,沒有對“人己”關系予以徹底否定，尤其是如果把其中對“己”的思考與海德格爾做一個比較的話，會發現在自己與他人的關系上，海德格爾雖然也承認人有自我籌劃的能力，其存在形態也相應地表現出一種開放性，但他把這些建立在向死而在的過程中。在與人的共在中，生存所表現出的煩、畏、操心，在他看來往往導致個體的沉淪[16]。而在莊子這里，他人卻不完全是否定的意義，在與他人的“莫逆于心”中，人的意義和本真的價值得到了承認和肯定。如果說在海德格爾那里存在著“他人即地獄”,“他人”是對個體自身存在的一種否定或消極因素的話，那么“他人”在莊子這里并沒有解構或否定個體的意義。恰恰相反，正是在與他人的“相視而笑，莫逆于心”中，人己關系對于人之在的真正意義被揭示了出來。從“無己”“存己”到“虛己”,再到“相與為友”,恰如如郭齊勇所言，體現了“把理想境界與現實人生統一起來”[17]97這一中國哲學的特質。

　　參考文獻

　　[1]宋德剛.先秦儒道思想中的“己”與“自”一--以孔子、 老子為例J.現代哲學, 2019(6):131-137.

　　[2]楊國榮實踐哲學:視域與進路[J]學術月刊, 2013(5):39-51.

　　《莊子“人己”關系思想辨析》來源：《甘肅社會科學》，作者：任天星