摘要：本文透過藥農蒲公的傳說，用辯證唯物主義的觀點分析峨眉山普賢道場的形成是神奇自然的吸引、封建帝王的介入和推崇、佛教中國化三重合力推動下的結果，也是佛教在中國發展過程的一個縮影。
　　關鍵詞：峨眉山、佛教、普賢道場、推力
　　1996年，峨眉山——樂山大佛被聯合國教科文組織列入《世界遺產名錄》，成為世界第18個、中國第3個世界文化與自然遺產地。在峨眉山——樂山大佛被列入《世界遺產名錄》時，世界遺產委員會有這樣的評價“佛教的主要圣地之一。許多世紀以來，文化財富大量積淀”。圣地一語即指峨眉山是公認的佛教普賢菩薩的道場。
　　那么普賢菩薩是何等神圣？佛教經書《華嚴經》云：“普賢菩薩，證窮法界，久成正覺。為輔弼釋迦，度脫眾生，隱本垂跡，其德無量無邊，不可思議。名號亦無量無邊，不可思議。今且約‘普賢’二字，以示其概。”普賢與文殊同為釋迦牟尼的主要助手，文殊表“智”，普賢表“德”。普賢因廣修十種行愿，故又稱“愿”王，號為“大行普賢”。正因為普賢在佛教中的重要地位，所以千百年以來峨眉山香火興旺不斷，至今不衰。可謂是佛因山而興盛，山因佛而揚名。
　　峨眉山為什么會成為普賢的道場？清人蔣超在其所撰《峨眉山志•形勝》中引用了一個傳說“漢，永平癸亥（公元63年）6月1日，有蒲公者采藥于石窩，見一鹿跡如蓮花，異之，追之絕頂無蹤，乃見威光煥赫，紫氣騰涌，聯絡交輝成光明網。駭然嘆曰：“此瑞稀有，非天上耶?”遷投西來千歲和尚（即寶掌和尚），告之。答曰：‘此是普賢瑞象’于是蒲公歸而建普光殿”。這就是流傳最廣，影響最大的“藥農蒲公”的故事，也是普賢道場由來的最早源頭。甚至世界遺產委員也承認了這個傳說“公元1世紀中葉，佛教經南絲綢之路由印度傳入峨眉山，藥農蒲公在今金頂創建普光殿。”
　　不過，“藥農蒲公”的故事真實性備有爭議。一個傳說不可能造就一個圣地，一個圣地也不可能一朝一夕形成。辯證唯物主義認為一個事物的產生必是內外因結合的產物。峨眉山之所以成為普賢道場，無論真假的“藥農蒲公”不可能有這么大的推動力，筆者認為在一定歷史條件下，是神奇自然的吸引、封建帝王的介入和推崇、佛教中國化三重合力推動下的結果。
　　一、 鬼斧神工、得天獨厚的峨眉山地貌是普賢道場的形成的先天自然推力
　　峨眉山在成都平原西部邊緣拔地而起，是新構造期地殼抬升與地表夷平兩個相反方向作用力共同作用的結果。不同的構造——巖石地層背景產生不同的地貌成因類型。其主要類型有：構造地貌、流水侵蝕地貌、巖溶地貌和構造剝蝕臺地等是峨眉山的主要地貌類型。多樣的地貌類型產生了多樣的自然地貌景觀。主峰金頂絕壁凌空，高插云霄，巍然屹立。登臨其間，可西眺皚皚雪峰，東歐莽莽平川，氣勢雄而景觀奇，有云海、日出、佛光、圣燈四大奇觀。中部群山峰巒迭峰，含煙凝翠，飛瀑流泉，鳥語花香，草木茂而風光秀。植被垂直帶譜明顯，由山麓至頂可經歷亞熱帶至寒帶的氣候和觀賞多種帶譜的植物景觀。雄偉的山體景觀與秀麗的植物景觀以及神奇的氣象景觀有機地融合，在中國名山中實屬罕見。
　　“蜀國多仙山，峨眉邈難匹。”也正是因為峨眉山山勢雄偉，層巒疊嶂，云蒸霧繞，到處彌漫著濃郁的神仙氛圍。東漢以前就有軒轅問道，葛由入山，楚狂歸隱等神仙故事流傳，成為人們向往的仙道之地。佛教的有心之人當然不會對此視而不見。天臺宗沙門志磐所著《佛祖統紀》卷四十三載：“三峨（大峨、中峨、小峨所組成的峨眉山），高出五岳，秀甲九州。西竺千歲和尚曰：‘此震旦國（古時印度稱中國為震旦）第一山也。’”
　　峨眉山對初來中國的印度和尚可用“震撼”二字形容。
　　“天生麗質難自棄”，鬼斧神工、得天獨厚的峨眉山從一開始就注定要聞名天下。“江山如此多嬌，引無數英雄競折腰”，道教稱之“洞天”，佛教視之“圣地”。只不過，最終歷史選擇了它以“普賢道場”的名義出現在今人面前。
　　二、封建帝王的介入和推崇，是普賢道場的形成的政權推力。
　　樂山麻浩崖墓1區1號墓門楣上發現的著名的“麻浩佛像”（高浮雕石刻佛像），其為中國目前所發現的最早的石刻佛像之一。這表明東漢時期佛教傳入樂山地區，峨眉山此時很有可能有寺廟。但這個時候的峨眉山卻以道家仙山聞名。
　　東漢時，道教的實際創始人張陵在峨眉山周圍地區設有稠梗治、北平冶、本竹治、平蓋治、平岡治和主簿山治六治，其中的本竹治“北有龍穴地道通峨眉山，上有松,昔郭子聲得道之處也”(《云笈七簽》卷28)。張陵之孫張魯于建安三年（198年）增設“八品游治”，其中第一治就是“峨眉治”。如果把廿四治及相關地方稱為早期道教發祥地的話,那么,峨眉山即是這種發祥地之一。后來的道士又在全國分設三十六洞天，峨眉山被列為第七洞天。晚唐杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》也將峨眉山列為道教“三十六小洞天”之一，稱之為“靈陵太妙洞天”。唐代一些詩人如司空曙、施肩吾、韋莊、鮑溶等人的詩歌中還記述了與峨眉山道士的交往，如司空曙所作《送張煉師還峨眉山》詩中有“前登靈境青霄滄，下視人間白日低。”詩人鮑溶在《寄峨眉山楊煉士》詩中有“道士夜念蕊珠經，白鶴下僥香煙聽”之句。直到宋初，峨眉山仍是以道家仙山聞名全國的。成書于太平興國二年（977）的《太平御覽》卷三十六—五十《地部》篇中將全國465座名山分為兩類：一是全國級的名山35座，峨眉山即在此列。該書“峨眉山”條下，所記是道家掌故，如楚狂接輿，漢武求藥等，無一點涉及佛事。這說明峨眉山是以道教仙山而進入國家級名山的。由此可見，雖然東晉時名僧惠持創立普賢寺（今萬年寺），標志峨眉山佛教已經走向普賢信仰的道路，但普賢道場的說法在宋初還沒形成氣候，影響甚微，只能是出家人的孤芳自賞。
　　北宋初期，也是峨眉山佛教地位發生轉變的時期。由于宋太祖及其繼位者，不遺余力地支持佛教的發展，峨眉山道教在長久以來的佛道斗爭中漸趨弱勢，逐步衰落，佛教開始扭轉局勢，占據統治地位。在朝廷的扶持下，峨眉山開始成為與“文殊道場”五臺山相抗衡的“普賢道場”。乾德四年（966），宋太祖敕內侍張重進，往峨眉山普賢寺朝拜佛像。開寶五年（972），宋太祖“賜峨眉山新寺名光相”太平興國五年（980），宋太宗“敕內侍張仁贊，往成都鑄金銅普賢像高二丈，奉安嘉州峨眉山普賢寺之白水，建大閣以覆之，并詔重修峨眉五寺”。宋太宗敕建的這座巨型金銅普賢像，至今仍完整地供奉于峨眉山萬年寺。巨型金銅普賢像在峨眉山的出現，是普賢道場形成的關鍵一步，因為它表明“普賢道場”獲得了世俗政權力量的官方承認，標志著普賢道場在大眾面前的正式確立，道教已不能與之相爭。
　　明清的統治者繼續扶持佛教的發展，佛教在峨眉山日趨興盛，明清之際達到極盛。一時梵宇琳宮、大小廟宇170余座遍布山巒茂林間。明朝時，萬歷皇帝御題“圣壽萬年寺”、“護國圣壽永延寺”；建無梁磚殿、大佛禪院、普賢金殿等，使得佛教以壓倒之勢占據了山中宗教統治地位。清朝時，清圣主取《釋氏要覽》“四恩四報”中“報國主恩”之意御題“報國寺”匾額，道教全面退出峨眉山，至民國徹底消失。今天，峨眉山上的一些寺廟雖然保持了道家的名稱如純陽殿、遇仙寺、仙峰寺等，但供奉的都是菩薩了。普賢道場的地位至此時已經堅不可催。
　　從峨眉山宗教文化史，我們可以得到一個結論，普賢道場的確立以及后來的堅不可催，封建帝王的介入和推崇，政權的力量起到了至關重要的作用。這個過程其實也是中國文化思想史上佛道相爭的一個縮影。
　　三、為適應發展需要佛教進行的中國本土化改造，是普賢道場的形成的公關推力。
　　孔子曰“夷狄而中國也則中國之”。這句話揭示了這樣一個客觀規律：外來文明如果要被中國文明所接受，必須要進行中國化的改造。佛教能在中國扎根、發展、壯大和佛教的中國化分不開。
　　佛經所記載的普賢道場在何處？《華嚴經•菩薩住處品》經文：“西南方有處，名光明山，從昔以來，諸菩薩眾于中止住。現有菩薩名曰賢勝，與其謄屬諸菩薩眾三千人俱常在其中而演佛法。”這是峨眉山為普賢道場的理論依據。且不說“光明山”只是佛家傳說，就算峨眉山的佛光勉強與光明二字有關，但西南一詞稍加邏輯推理便知站不住腳：《華嚴經》來自梵文翻釋，西南一詞指的應是印度西南，峨眉山處中國西南方，恰在印度東北方，可謂差之千里。歷史上高僧輩出的峨眉山僧眾不會對此不知，但有趣的是中唐時“華嚴四祖”澄觀“巡禮峨眉”，還以宗教權威人士的身份承認“普賢境界”。這個時候我們可以看出佛教傳播者的用心良苦：遙不可及的“光明山”遠遠不如中國本土的“峨眉光明山”更能吸引信眾。本土的“峨眉光明山”對于佛教當時在樂山地區、中國西南地區的迅速發展有著巨大的推動作用。
　　由此出發，出現“藥農蒲公”的故事也就不足為奇了。無獨有偶，同為佛教四大名山的其它三大名山，山西五臺山有“無著、法照見文殊”傳說，浙江普陀山有“不肯去觀音”傳說，安徽九華山有“金喬覺袈裟借地”傳說。這些外國菩薩中國安家其實都是“夷狄而中國也則中國之”。從另一個方面也說明中華文明有著廣闊的胸懷，善于兼收并蓄。用現代人的眼光看，佛教傳播者巧妙的運用了公共關系學的力量來推動佛教的發展。峨眉山普賢道場的形成就是這種推力的一個縮影。
　　在三重合力推動下形成的峨眉山普賢道場，是中國宗教文化發展的一個縮影。作為一種歷史文化形態，是峨眉山——樂山大佛世界自然與文化雙遺產不可缺少的組成部分。也正因為如此，政府恢復了金頂銅殿和十方普賢銅像，全面提升了金頂景觀的文化地位，讓“蒲公歸而建普光殿”今日再現，也更加美麗、壯觀。