我們今天很可能會懷疑說,這些例證使人產生誤解,以為馬克思政治哲學并沒有為西方政治哲學傳統作出創新性貢獻。如果果真可以像沃林、阿倫特描述的那樣,把西方政治哲學論述的傳統分為兩種情況,那么它們盡可以一網打盡,稱所有的政治哲學不是柏拉圖式的就是現代式的,但不同的政治哲學的差異并不因此消失,我們仍然需要在政治哲學這個概念的基本根據和前提的基礎上區分我們平常所識別的被與柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、盧梭和馬克思聯系在一起的各種差異。

　　《馬克思主義與現實》政治核心期刊，是中共中央編譯局主辦的密切聯系實際研究、宣傳馬克思主義的綜合性理論刊物。本刊改版以來以嶄新的面貌與廣大讀者見面，注重找尋馬克思主義與中國當代現實的最佳結合點，探討有現實意義的理論問題和有理論意義的現實問題，將理論性、現實性、學術性、前瞻性集為一身。

　　一、政治事物的本質與兩分法

　　列奧·施特勞斯曾說,政治哲學既在于認識政治事物的本性,也在于認識公正的或好的社會制度。

　　但我們并不能談論單單一種政治哲學。政治哲學作為概念和范疇在西方古今實際上并不一致。一種政治哲學的概念和范疇,就像是一張撒出去捕捉政治現象的網,像是這個或那個政治哲學家如何撒網、收網,即如何提出討論或回答上述問題。沃林說,政治哲學家都會按照一種對他而言的有意義的和相關聯的方式對政治現象進行分類,其分類的方式和標準在很大程度上取決于他的立場。結果只能是,“他挑選了一張特殊的網,并把它撒到了一個選擇好的地方”。

　　沃林說到關于政治哲學的分類法,確切地說,應該是兩分法。分類是分類,兩分是兩分。這個區別里面包含著值得深思的意思:政治哲學家對政治領域事物的判斷,一般說來,不是分類而是兩分,諸如贊成或反對、選擇或排斥、好或壞、敵或友這些兩分,但他們并不是要把天底下的所有政治現象打包分成兩類,一類好一類壞,一類敵一類友,一類贊成一類反對,一類選擇一類排斥。好的政治事物,除了好,并沒有包攬無遺,若說好的就是例如強的,那也只是說明好和強這兩個概念有某種關聯。

　　反過來講仍然正確:好的不一定必然是強的;再例如,敵和友是“整齊對稱的”(毛澤東所謂凡是敵人擁護的,我們就反對),這只是說,敵友兩分是通向政治現象道路上具有顯而易見性質的兩分,而不是說,對天底下的所有政治事物的分析均可訴諸這種清清楚楚歸入敵或友的類別。假如把所有的政治性的對立都追溯至不是朋友就是敵人的抉擇,只是意味著最終歸結為政治自身統一體,以滿足追求純粹、除盡余數之答案的沖動。

　　同樣,敵友兩分的標準絕不意味著某個政治單元與另外某個政治單元永遠為敵或永遠為友,也不意味著一個中立性政治單元不可能存在或在政治上沒有意義。這一點即便是強調劃分敵友是政治的標準的施米特也是承認的。所以,只要政治現象存在,就必定是多元主義的。政治的本質包含在這個問題之中:無數的個體能夠以什么方式聚集在一起,他們能夠做什么?

　　如此,為了說明某個政治現象,我們或許可以做如下區分:有時從某個視角看,我們看到的政治事物真的存在,有時它并不真的存在。例如,若我們把討論和公開性看成西方議會民主制的兩個基本原則,我們就會看見它具有真實性,至少在公開討論被認真對待和執行的時候是如此。但是,“討論”在這里是有著特殊的內涵的,即不受黨派利益的束縛,不追逐利己主義的利益,這是討論者應該秉承的共同信念。今天,我們都懷疑這種責無旁貸的信念狀態幾乎名存實亡了。不過,我們最后恐怕也不會去取消真和假、表面和實質的兩分去觀察議會民主制。

　　因為,即便這種懷疑也是屬于議會民主制的本質性方面,它并沒有什么東西原則上禁止這一兩分,相反,我們會借助探討論證性的公開討論的方式,探討何謂“真正的討論”中的公開性或何謂討論中的“空洞的形式”等等狀況之間的差別和聯系。因此,從這個例子看,重要的是,具體分析怎樣通過這一兩分來進行政治概念論證的途徑。

　　二、馬克思政治哲學與兩分法的聯系

　　眾所周知,有些人把馬克思哲學混同于社會哲學或經濟學,但我們并不打算說馬克思哲學不是政治哲學。在我們看來,要理解馬克思政治哲學,經常要對照另一種政治哲學例如古典政治哲學或現代政治哲學來理解。實際上,大多數哲學家對馬克思政治哲學的相關闡述都是通過兩分來思考和言說的。這一點存在著廣泛共識,但至于采用哪一種兩分來思考和言說,那便眾說紛紜了。這是因為有許多種兩分,要把這些個兩分梳理清楚看上去并不容易。

　　例如,按照流行的看法,真正的政治哲學都是沿著整個歷史時間延伸的多種意義的傳統。因此,我們可以從中概括出兩種馬克思政治哲學的概念:如果從傳統與創新的兩分來看,那么由于西方政治哲學傳統肇始于柏拉圖和亞里士多德,柏拉圖和亞里士多德的政治哲學主導了接下來的所有的政治思想。即便那些反柏拉圖式的政治哲學也就可以用顛轉或融合到柏拉圖思想來詮釋。

　　換言之,馬克思政治哲學概念就包含在柏拉圖式的政治哲學的發展史與反柏拉圖式的政治哲學的發展史之中;從純粹形式的方面來看,這種概括雖然只是基于外在整飭的兩分法,倒也是呈現出試圖在同傳統與現代相互糾彈中揭示馬克思政治哲學性質的意圖。根據列奧·施特勞斯對柏拉圖式政治哲學史的精細研究來說:比較于前現代政治哲學的“清明”和“溫和”,包括馬克思政治哲學在內的現代政治哲學就令政治“走火入魔”了(“改變世界”壓倒性地優勝于“解釋世界”)。依施特勞斯的具體分析,假設前現代政治哲學具有一個基本的統一性,那么我們就可以把現代政治哲學基本上看做前現代政治哲學的反映。

　　也許,有人會問:這種一體化的理解沒有危險嗎?不同的政治哲學都用柏拉圖主義或反柏拉圖主義這個說法統一起來,它們之間的重要差異不依然佇立在那里嗎?這些問題我們可以暫且不論,因為我們畢竟不可能避免概括和兩分。否則.許多由與傳統對撞而來的道理也就說不清楚了。試圖重新解釋政治哲學范疇的沃林就說,“傳統的頑固性使得像霍布斯、邊沁、馬克思等,終究都接受了傳統中如此之多的成分,以致他們既不曾摧毀傳統,又未能將其置于一個全新的基礎之上。相反,他們僅僅擴大了傳統而已”。

　　承認這種一體化的設想,或者更確切地從否定方面講:不否認政治哲學家的原創得益于傳統,這是所有理論創新之可靠無欺的經驗基礎。喜歡上溯到西方傳統的源頭思考問題的阿倫特說,盡管馬克思把傳統顛倒過來了,但是馬克思政治哲學“并沒有真正擺脫柏拉圖的理念”。對阿倫特來說,“并沒有真正擺脫柏拉圖的理念”這句話意味著:西方這個柏拉圖主義傳統的力量對于西方人思想的控制,從來都和西方人是否意識到它無關。而且這之中的情形是,不管怎樣,革命乃是行動者受到來自傳統源頭的偉大力量的激發,并始終從傳統源頭中吸取力量。

　　如果有些人看到的馬克思政治哲學“真的”存在于延續不斷的政治哲學傳統中,相反,其他人卻不以為然,他們將馬克思政治哲學理解為對傳統的激進變更,那么我們就應該注意到,這兩種情況是不對稱的、不平衡的。問題在于,我們不是應該在傳統與非傳統中做出區別,而是在傳統、時代、歷史、經驗或理想等等中做出區別。正是在這一意義上,強調政治哲學傳統之頑強影響力的沃林卻說:一個時代的政治經驗從來不曾與另一個時代完全相同。政治概念和變化中的政治經驗是個游戲過程。不同歷史時代的政治理論家即使使用相同的概念,說的卻是截然不同的事。因此,重要的政治哲學派別必有一些獨特的東西。

　　我們還可以用另一種方式來說明傳統與創新,這兩分可以稱為常規與特例的兩分:我們認為,但凡像馬克思這樣重要的政治哲學家,他延續傳統的概念和范疇決不是要恢復傳統,而是要在傳統的框架之外重建歷史過去的意義,并對傳統的框架打入楔子。因此,在這一意義上,我們看到的馬克思政治哲學已不再真正地、原初地指向傳統,說它超越傳統是正常情況,有些人看到的馬克思政治哲學沒有擺脫傳統力量的束縛則是正常情況的偏離,即特例。這種有關正常與特例的特定的兩分有種種特點,馬克思自己會用特別的詞匯來說明他的政治判斷與傳統的關系。例如,馬克思對傳統的批判的有關說法是,“一切已死的先輩的傳統,像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”;1848年的革命只知道拙劣地時而模仿1789年,時而又模仿1793—1795年的革命傳統。像一個剛學會一種新語言的人總是要把它翻譯成本國語言一樣;但只有當他能夠忘掉本國語言來運用新語言的時候,他才算領會了新語言的精神。“在觀察世界歷史上這些召喚亡靈的行動時,立即就會看到它們中間的顯著差別。”馬克思對傳統批判的這一根本感覺是:一方面,他感受到如“夢魘”、“亡靈”般的傳統的持久的影響力,另一方面,當他說忘掉傳統就要像能夠忘掉本國語言,才算領會了新語言的精神一樣時,他顯然更看重對傳統的超越。

　　這里,馬克思給傳統一些特別的叫法:“夢魘”、“亡靈”等等,帶有“并不真的存在”這個特別的寓意,但他沒有給正�？吹降那闆r什么特別的叫法。在馬克思眼里,每一個重要的政治哲學派別開啟新風尚和擺脫傳統的情況實際上是屬于常規。給正常的情況賦予特別的稱謂純屬多余。這個例子也是告訴我們,柏拉圖追問正義,盧梭宣稱人生而自由,馬克思提出全世界無產者聯合起來,都是對封閉于既定思想的解放。所有這一切看起來完全就好像人類在一種特例情況下允許了一些他們的傳統禁止自己做的事情。這也意味著在政治概念和變化中的政治經驗之間的各種各樣的游戲中,我們不能以為有“游戲”這個詞,就認定但凡我們“游戲”的事物就必定有共同點,或者我們是由于它們的共同點例如它們要求尊重某些政治規則而把它們稱為游戲。因為眾所周知,游戲的意義與其說在于其內容,不如說在于其游戲本身。因此,對于馬克思政治哲學而言,在政治概念和變化中的政治經驗之間的游戲過程中,重要的是看到它們中間的顯著差別。究極意義而言,政治哲學問題,是對差別的尊重。

　　三、真正的共產主義與新唯物主義的聯系

　　我認為我們最好從馬克思政治哲學所探討的問題的個別性而不是從政治哲學學科或傳統來了解它。那么什么是馬克思政治哲學所探討問題的個別性呢?對于一位像馬克思那樣生活在整個工人運動以實現共產主義要求的哲學家來說,政治哲學的當務之急是將社會秩序的激變、社會秩序的現行顛覆、運動的解放者客觀化,而馬克思同時就成為新唯物主義者。在這樣的意義上,科學社會主義不僅有經濟學的基地,而且是同樣立足于哲學世界觀即唯物主義之基地上。在后一方面,馬克思深受英、法唯物主義的影響,但作為一位革命者,他在探索使每個人都有社會空間來展示他的重要生命表現的條件的徹底性方面卻遠遠超過了他們。

　　按照通行的想法,共產主義是一種“以科學預言的相反形式堅持著信仰的特征,堅持著‘對人們希望的東西的某種信賴’”(卡爾·洛維特語)。就是說,共產主義也是把彼岸的圣經信仰徹底此岸化。這么說來,人們也把憑借純粹人類的手段在塵世建立天堂的學說當做共產主義的邏輯基礎加以看待。在我們看來,這確實就是馬克思聲稱在《共產黨宣言》里所做的事情:用純粹人類的手段消滅國家、消滅階級等等。但肯定不能由此說馬克思把圣經信仰世俗化了。在這方面,自然有其他人作為代表。我們將扼要地把舊唯物主義同馬克思的新唯物主義作一個對比。在這里我們只需大略地敘述一下霍布斯的人觀和法國唯物主義的人觀。